Seminario Nacional de Misericordia 

Pbro. Diego Fernando Bedoya Bonilla

Sacerdote, Teológo, docente universitario

La compasión y la misericordia no son un simple imperativo religioso en el año jubilar de la misericordia, al que hemos sido convocados por el papa Francisco para conmemorar los 50 años de la clausura del Concilio Vaticano II. Y que seguramente termina convirtiéndose en un slogan más que se pone de moda durante un tiempo, pero que no alcanza a impactar la vida de los creyentes, y mucho menos a transformarla.

Para nosotros en Colombia, que estamos viviendo un momento complejo y apremiante, donde nos vemos en un punto crucial de nuestra historia y tenemos en nuestras manos dos posibilidades: la primera, reducir la violencia y atropellos generados por un grupo al margen de la ley, y la segunda, equivocarnos en esta decisión, creyendo que la firma y la aprobación de un acuerdo entre dos partes en conflicto, es la solución definitiva a un problema que es más de fondo que de forma. Por eso se nos pide una postura adecuada y una decisión firma de ser actores de una paz estable y duradera.

Todos queremos la paz, indudablemente, la guerra nunca es una opción para un cristiano. La paz es una necesidad profunda de la persona y la sociedad. Pero no podemos reducirla a los intereses de alguno, o polarizarla políticamente para sacar ventaja del anhelo de la mayoría de los ciudadanos. La paz auténtica empieza en el corazón de cada ser humano y es un proceso; no estará nunca hecha o lograda definitivamente. Es un camino permanente, tortuoso, pero es posible recorrerlo. Por eso la misericordia es la propuesta cristiana; no solo en este año jubilar, sino siempre, porque desde que el mismo Jesús, encarnación de la misericordia de Dios, propuso el amor compasivo y entrañable como la única posibilidad de vencer las resistencias humanas al proyecto de Dios de una humanidad reconciliada y en armonía, sus discípulos no tenemos otra alternativa.

Esta intervención pretende ofrecer la exégesis y la hermenéutica teológica de un texto evangélico, por demás precioso, que siempre se ha considerado paradigmático en el abordaje cristiano del tema de la compasión y la misericordia. La pretensión no es seguir engrosando las reflexiones qué sobre la paz se hacen en estos días.

Somos creyentes y por lo tanto dejamos que sea la palabra de Dios la que de sus luces, sin ningún prejuicio o predeterminación ideológica. Busco ser objetivo en mi desarrollo temático y que sea el mismo texto y la ciencia bíblica los que nos pongan  a arder el corazón. Quien escucha o lee, sacará las conclusiones y aplicaciones.

1. UN ACERCAMIENTO EXEGÉTICO A LA PARÁBOLA DEL SAMARITANO MISERICORDIOSO (Lc 10, 25-37).

Como se estipuló desde el comienzo, es fundamental en el desarrollo de esta investigación un acercamiento exegético y hermenéutico a la parábola del Buen Samaritano, a fin de extraer de su estudio las consecuencias necesarias para poner en relación las dos categorías que ocupan nuestra atención: pecado y misericordia.

No se hará un comentario exhaustivo a nivel de la ciencia bíblica, pero sí desarrollaremos algunos puntos exegéticos y teológicos de gran utilidad para nuestro cometido.

1.1 “MAESTRO, ¿QUÉ HE DE HACER PARA TENER EN HERENCIA LA VIDA ETERNA?” (DIÁLOGO DE JESÚS CON EL LEGISTA SOBRE EL MANDAMIENTO PRINCIPAL Lc 10, 25-29)

²⁵ Kai. ivdou. nomiko,j tij avne,sth evkpeira,zwn auvto.n le,gwn( Dida,skale( ti, poih,saj zwh.n aivw,nion klhronomh,swÈ  ²⁶  o` de. ei=pen pro.j auvto,n( VEn tw/| no,mw| ti, ge,graptaiÈ pw/j avnaginw,skeijÈ  <sup>27</sup>  o` de. avpokriqei.j ei=pen( VAgaph,seij ku,rion to.n qeo,n sou evx o[lhj Îth/jÐ kardi,aj sou kai. evn o[lh| th/| yuch/| sou kai. evn o[lh| th/| ivscu,i? sou kai. evn o[lh| th/| dianoi,a| sou( kai. to.n plhsi,on sou w`j seauto,nÅ  <sup>28</sup>  ei=pen de. auvtw/|( VOrqw/j avpekri,qhj\ tou/to poi,ei kai. zh,sh|Å  <sup>29</sup>  o` de. qe,lwn dikaiw/sai e`auto.n ei=pen pro.j to.n VIhsou/n( Kai. ti,j evsti,n mou plhsi,onÈ (Lc 10,25-29).

Aunque lo que nos interesa es la parábola del Buen Samaritano (Lc 15, 30-37), apoyados en los aportes de los expertos, no se podría separar la parábola del contexto en el cual esta inserta, y es el diálogo de Jesús con un jurista sobre el mandamiento principal de la ley[1]; por esto, François Bovon afirma que la perícopa no se limita a la parábola, sino que incluye su antecedente inmediato que es este diálogo ya mencionado. A propósito de esto, dice:

Esta (la parábola) se inserta en un debate en el que se juega el acceso a la vida eterna. Jesús y su interlocutor están de acuerdo en recurrir a la Escritura y en articular la herencia eterna con la práctica de la Ley. La parábola sirve de respuesta a una cuestión concreta: ¿quién es mi prójimo? No puede perder su carácter exegético y moral, sus vínculos con el mandamiento del amor a Dios y con el amor de Dios por nosotros. Así pues, como el mandamiento es doble, siguen dos perícopas para ilustrarlo. Lucas, a quien le gusta hacer ver, invita a los lectores a vincular al samaritano con el amor al prójimo y a Marta y a María con el amor a Dios.[2]

No nos detendremos demasiado en la primera parte, la cual aparece como un debate teológico y práctico inscrito en la línea de las disputas rabínicas del momento. Sólo mencionaremos algunos elementos de paso, a manera de introducción, para concentrarnos en la parábola como tal.

A grandes rasgos, nuestro texto se desarrolla en dos fases que se pueden describir así:

Primera fase:

• Pregunta del escriba (v.25).
• Contrapregunta de Jesús (v. 26).
• Cita de la escritura como respuesta del escriba (v. 27).
• Felicitación e invitación de Jesús (v.28).

Segunda fase:

• Pregunta del escriba (v. 29).
• Relato normativo como respuesta de Jesús (v. 30-35).
• Contrapregunta de Jesús (v.36).
• Respuesta del escriba (v. 37a).
• Invitación de Jesús a actuar (v. 37b).

Respecto a la primera fase, la segunda viene desarrollada de manera a la vez simétrica y disimétrica. Los primeros elementos son similares, pero a diferencia de la primera, en la segunda fase la instancia normativa no es la Escritura sino la historia contada por Jesús, la cual se torna como un comentario autorizado de la Escritura.[3]

En cuanto a la primera respuesta de Jesús, sobre el mandamiento principal, la confrontación con textos paralelos en los sinópticos: Mc 12, 28-31 y Mt 22, 34-40 permite descubrir las diferencias en el énfasis de esta perícopa: en el caso estudiado, la fuerza se pone en una actitud, definida por la Escritura y precisada por la parábola, que conduce a la vida; en Mt y Mc, en los mandamientos prioritarios de la Ley, por lo que podríamos decir que nos encontramos ante dos tradiciones distintas o ante dos episodios distintos en la vida de Jesús.[4]

La expresión con la empieza el v. 25 (“Y he aquí”) indica el comienzo de un nuevo episodio, pero la expresión es tan vaga que es difícil medir la distancia que lo separa de la perícopa anterior.

La pregunta del legista pone a prueba, no la ortodoxia de Jesús, sino su ortopráxis porque todo gira alrededor del “hacer” poie,w  (se utiliza cuatro veces en la perícopa 10, 25. 28. 37a y 37b)[5]. Jesús no responde directamente, sino que lanza, a su vez, una doble pregunta (de forma retórica), remitiendo al legista a la Escritura[6]. La primera cuestión anuncia la cita (el ¿qué? ti,, se refiere al texto); la segunda, a la parábola (el ¿cómo? pw/j, a la interpretación).

Jesús se aleja de una disputa académica, de tipo rabínico; se aleja de la casuística (ya que el legista sí pregunta por cosas puntuales y específicas), de las precisiones y de las disquisiciones innecesarias. Reorienta el asunto al ámbito de la vida; no presenta una teoría sino un hecho concreto. El compromiso práctico al que se apunta, tiene que manifestarse en un doble amor, expresado en dos versículos de la Toráh, Dt 6,5 (amor a Dios) y Lev 19, 18 (amor al prójimo). Con esto se indica claramente que “el camino hacia la vida eterna está en la Escritura, pero podríamos decir que allí reposa “in fieri”. Mientras no se traduzca en criterios y prácticas de vida no produce ningún efecto. Otra manera de recordar que la vida es el acto primero y último del cual el acto segundo es la interpretación de la Escritura y la reflexión teológica”[7]. En esta misma perspectiva, el doble mandamiento del amor, por tanto, no es sólo exigencia para el pueblo de la primera Alianza, sino norma de conducta para el discípulo de Jesús. No hay un amor a Dios posible sin amor al prójimo, porque este amor a los otros es parte importante de la dedicación al Señor. Independientemente de si este doble mandamiento aparece unido en la tradición judía precristiana[8], lo cierto es que, según Lucas, Jesús encuentra en las Escrituras la legitimación del mandamiento fundamental del cristiano, por el cual se obtiene la vida eterna. Las siguientes palabras de J. Jeremías: “Todo el saber teológico no sirve de nada si el amor a Dios y al compañero no determinan la conducta de la vida”,[9] recogen perfectamente la intención de Jesús al responder al experto en la Ley. No es suficiente con tener una habilidad sin igual para interpretar fielmente la Toráh; es necesario extraer todas las consecuencias que arroja el conocimiento auténtico de la voluntad de Dios expresada en la Escritura. En este caso, una ética de la misericordia y la solidaridad marcará la diferencia entre ser fieles a la Ley del Señor o servir fielmente al Señor de la Ley en un compromiso práctico con el otro, como manifestación natural de una fe teológicamente bien cimentada.

El legista está acostumbrado a la justicia que viene de la Ley; por eso, cuando pregunta por el prójimo, quizás un poco desconcertado por la hermenéutica tan amplia que presenta Jesús, apunta a saber cómo estar bien con Dios y con los hombres (deseo de todo judío piadoso y observante). La parábola, por su lado, le presentará en la misericordia un camino distinto al que estaba acostumbrado a recorrer.

1.2 “Y, ¿QUIÉN ES MI PRÓJIMO?” (PARÁBOLA DEL SAMARITANO MISERICORDIOSO Lc 10, 30-35)

³⁰  u`polabw.n o` VIhsou/j ei=pen( :Anqrwpo,j tij kate,bainen avpo. VIerousalh.m eivj VIericw. kai. lh|stai/j perie,pesen( oi] kai. evkdu,santej auvto.n kai. plhga.j evpiqe,ntej avph/lqon avfe,ntej h`miqanh/Å  <sup>31</sup>  kata. sugkuri,an de. i`ereu,j tij kate,bainen evn th/| o`dw/| evkei,nh| kai. ivdw.n auvto.n avntiparh/lqen\  <sup>32</sup>  o`moi,wj de. kai. Leui,thj Îgeno,menojÐ kata. to.n to,pon evlqw.n kai. ivdw.n avntiparh/lqenÅ  ³³  Samari,thj de, tij o`deu,wn h=lqen katV auvto.n kai. ivdw.n evsplagcni,sqh(  ³⁴  kai. proselqw.n kate,dhsen ta. trau,mata auvtou/ evpice,wn e;laion kai. oi=non( evpibiba,saj de. auvto.n evpi. to. i;dion kth/noj h;gagen auvto.n eivj pandocei/on kai. evpemelh,qh auvtou/Å  ³⁵  kai. evpi. th.n au;rion evkbalw.n e;dwken du,o dhna,ria tw/| pandocei/ kai. ei=pen( VEpimelh,qhti auvtou/( kai. o[ ti a’n prosdapanh,sh|j evgw. evn tw/| evpane,rcesqai, me avpodw,sw soiÅ (Lc 10, 30-35).

La  nueva cuestión del jurista: “Y ¿quién es mi prójimo?” da paso a la parábola[10]. Dicha pregunta puede ser ambigua: kai. ti,j evsti,n mou plhsi,on (dependiendo de cómo se tome plhsi,on, como sustantivo o como adverbio, podría significar: “¿Y quién es mi prójimo? O ¿Y quién está cerca de mí?). El parecido con otros textos: ouvk e;stin sou avnh,r (Jn 4,18), auvto,j mou avdelfo.j kai. avdelfh. kai. mh,thr evsti,n (Mt 12, 50), el lugar del mou y el movimiento del diálogo llevan a pensar que la primera forma es la mejor solución.[11]

Desde la misma Escritura no era difícil establecer con una cierta claridad quiénes estaban incluidos y excluidos del concepto “prójimo” (plhsi,on[12]); palabra que aparece sólo tres veces en san Lucas y, llamativamente, todas en este texto: (10, 27.29.36). Pero el ejemplo de Jesús amplía los límites establecidos por Lv 19, 16.33-34.

Sobre el sentido del prójimo hablaremos más adelante. Por ahora, concentrémonos, un momento, en la parábola tal y como aparece en el texto lucano[13].

Según la clasificación tradicional, esta parábola forma parte de los relatos ejemplares[14], porque concluye con una invitación a la imitación y está determinada, no por una visión imaginada de la realidad, sino objetiva. Estos relatos ejemplares pertenecen al fondo propio de Lucas y sirven, en determinados contextos, de modelos didácticos presentados como paradigmas teóricos. Esta manera de entender la parábola ha sido criticada, ya que de hecho, puede ser que el lado ejemplar se haya acentuado a lo largo de la tradición dejando a un lado el carácter metafórico inicial; también puede ser que la parábola haya aparecido independiente y que su vinculación con el diálogo entre Jesús y el legista sea artificial y secundaria.

Bovon sostiene que la parábola circuló primero por sí misma; por eso afirma:

Aunque su carácter imaginado no estaba muy lejos de la realidad sugerida, no era al principio ilustrativa y ejemplar. Como las otras parábolas de Jesús, tenía una función movilizadota. Más tarde se vinculó a la disputa con el doctor de la ley, incrementándose así su función exegética y paradigmática. Esta vinculación se llevó a acabo en una fase prelucana de la tradición. El autor del fondo propio de Lucas parece haber recibido de la tradición las dos unidades ligadas ya la una de la otra.[15]

En cuento a si es parábola o no, la observación conclusiva de Jesús (v. 37 el término o`moi,wj que traduce “de igual manera”, “lo mismo”) sugiere una comparación entre el jurista y el samaritano; esto podría, aunque fuera indirectamente, permitir la interpretación de la narración como una parábola (desde el punto de vista de la historia de las formas) o como una semejanza desarrollada. De todas maneras, el mensaje de la narración emerge por sí mismo sin necesidad de una palabra de Jesús.[16]

Un elemento adicional, que puede ser de mucha importancia, es el que aparece en el texto: Dire Dio de Paul Ricoeur y Eberhard Jüngel, en el cual se define la parábola como: “aquel modo del discurso que aplica a una forma narrativa un proceso metafórico”[17]. Ahora, la metáfora para estos autores es mucho más que una simple figura estilística, ya que comporta una nueva semántica. A través del discurso se accede a un nuevo significado, porque el discurso posee una virtud creativa. El lenguaje metafórico es, precisamente, un modo particular del lenguaje propio, del lenguaje que asume y revela la realidad. Metafórico indica, entonces, algo auténtico, real; no es un simple embellecimiento del discurso sino que aporta una nueva información. Y en nuestro casi, Jesús aparecerá como creador de nuevas semánticas y contextos a la hora de entender categorías y temas tradicionales.

Estudiemos, ahora, algunos detalles de la parábola:

El v. 30 presenta la situación de un hombre que es asaltado, despojado, apaleado y abandonado a su suerte, en el camino de Jerusalén a Jericó[18]. En el relato ni siquiera tiene nombre (:Anqrwpo,j tij: “un hombre cualquiera”); lo único que se sabe de él es que está pasando extrema necesidad (dato suficiente para el objetivo de la narración).

Las palabras utilizadas por el evangelista son las precisas para describir el trágico suceso: peripi,ptw significa “caer sobre” (normalmente alude a caer en un peligro, encontrarse con un adversario, con un enemigo, con el matiz de casualidad)[19]; unida a la anterior aparece la palabra h`miqanh,j la cual quiere decir “medio muerto” (hapax neotestamentario)[20]. La realidad es descrita dramáticamente. En un vía conocida por su peligrosidad, un viajero vive una terrible desgracia: le roban todas sus pertenencias hasta dejarlo desnudo, lo golpean brutalmente dejándolo medio muerto y lo abandonan a su suerte en un lugar descampado, en medio del desierto. Este pobre hombre no tiene posibilidad de ayuda inmediata; su vida está en juego y no puede valerse por sí mismo, por eso depende completamente de la ayuda y la buena voluntad de quien pase por ese mismo camino. A eso se le suma un agravante: quien quiera ayudarlo pone, a su vez, en peligro su propia vida, pues detenerse es exponerse a que le suceda lo mismo y cualquier auxilio implicaría un cambio de los planes que tuviera inicialmente[21].

Sobre este terrible escenario, desfilan dos personajes a quienes la casualidad (kata. sugkuri,an: “casualmente”; expresión adverbial que sólo aparece en este pasaje en todo el Nuevo Testamento) los conduce a este camino. Los dos pertenecen al mundo del culto (el sacerdote y el levita); no sólo los une el servicio religioso, sino la indiferencia. En ellos descansaba la primera posibilidad de ayuda en este camino solitario, pero no fueron capaces de  conjugar el servicio a Dios con el amor al prójimo, olvidándose de la misericordia, complemento obligado de la piedad sincera. Ambos “vieron” (ivdw.n) pero cerraron los ojos y el corazón ante un compatriota suyo en peligro. No se encontraron con el herido, pasaron sin detenerse, estuvieron atados por impulsos egoístas.

No conocieron el amor; para ellos era solo una virtud teórica; no se hizo realidad en ellos y no pudieron verlo en la carne desgarrada del herido.[22]

El verbo que se utiliza para describir el rodeo es: avntiparh/lqen (avntipare,rcomai); es un verbo poco frecuente, compuesto de doble preposición. Es el mismo verbo, aunque con otro significado, es utilizado en Sab 16,10.

El sacerdote y el levita cuando se dan cuanta de las implicaciones de atender al herido, optan por desviarse un poco, pasando de largo y continuando en su seguridad personal. El sacerdote, quizás se dirigía a su casa, después de prestar su servicio en el Templo. De él se esperaba que pusiera en práctica lo celebrado en Jerusalén, por eso es gravísimo que san Lucas lo ponga de primero. El levita, por su parte, pertenecía a una clase inferior a la del sacerdote, pero era parte de la élite religiosa judía; de ellos dependía el esplendor de la liturgia y al vigilancia del Santuario, por eso eran respetados. Tampoco este último hizo nada.

Ambos, el sacerdote y el levita, se comportaron con el hombre que cayó en desgracia peor que como lo hicieron los bandidos. Y a pesar de que podrían haber aducido motivos suficientes para rehusar la ayuda (evitar la impureza del contacto con la sangre o con un cadáver, miedo a ser asaltados, no poseer los recursos necesarios para prestarle los primeros auxilios), nada los excusa. Mientras los asaltantes le robaron al hombre sus bienes, con violencia, el sacerdote y el levita le arrebataron, con la más cruel forma de violencia que es la indiferencia, su dignidad personal, su importancia y valor como hombre. Los salteadores lo atacaron fuera; los hombres del culto lo destruyeron dentro y lo borraron de su horizonte. En definitiva, lo masacraron sin tocarlo. Como afirma Tarcisio Gaitán:

Se trata de una “ceguera voluntaria” (frase citada de Tomás de Aquino, quien había empleado la expresión al hablar de la ceguera de la mente: Suma Teológica II-IIae, q 15), que consiste en observar más o menos de pasada, más o menos con el rabillo del ojo, el drama del dolor de un hombre que agoniza y al que se le pudiera ayudar, sin permitir que esa percepción toque las fibras más elementales de la propia humanidad, bloqueando el mínimo asomo de misericordia, valiéndose para ello de cualquier pretexto, inclusive de tipo religioso[23].

Pudo más en estas personas dedicadas al culto la preocupación por su propia seguridad que la compasión por ese agonizante; ellos no entendieron lo que significa el amor al prójimo.

Pareciera, de esta forma, como si el genio lucano, sutilmente, hubiese puesto cada palabra a fin de desaprobar el comportamiento negligente e inmisericorde de los profesionales del culto ante el viajero malherido.

Pero en contraste con estas personas, aparece un samaritano anónimo[24]. El no pasa, sino que se detiene y hace algo. Vaya sorpresa la que se lleva el oyente o lector del relato cuando se da cuenta que el auxilio viene de un samaritano de quien no podría esperarse nada, por ser hereje y enemigo de los judíos; si el sacerdote y el levita no hicieron nada, entonces, el pobre hombre estaría condenado a la fatalidad. Pero el texto irrumpe con lo que llamaría José María Castillo citando a Ricoeur una “extravagancia narrativa”[25], algo insólito e inesperado: un impuro samaritano ve con el corazón el drama que se le impone y frente al cual no puede escabullirse y decide actuar, profundamente conmovido. Los v. 33-35 presenta una serie de verbos precisos que describen sus gestos pausados y eficaces:  h=lqen katV auvto.n ( El verbo h=lqen está indicativo aoristo, 3 persona, singular: “se llegó hasta él”); ivdw.n evsplagcni,sqh (dos verbos aparecen unidos: ivdw.n verbo participio activo, nominativo, masculino, singular: “al verle”; “cuando lo vio” y evsplagcni,sqh: verbo indicativo aoristo, 3 persona, singular: “fue movido por piedad”; “se compadeció”; “fue movido por misericordia”); proselqw.n (verbo en aoristo activo, nominativo, singular: “acercándose a él”, “aproximándose a él”); kate,dhsen ta. trau,mata (el verbo kate,dhsen está en indicativo aoristo, activo, 3 persona, singular: “vendó sus heridas”); evpice,wn e;laion kai. oi=non (el verbo evpice,wn está en presente participio activo, nominativo, masculino singular: “vertiendo sobre ellas aceite y vino”; este verbo indica una actividad simultánea con la de “vendar” la cual se describió anteriormente); evpibiba,saj de. auvto.n evpi. to. i;dion kth/noj (el verbo evpibiba,saj está en aoristo activo, participio, nominativo, singular: “montándolo en su propia cabalgadura”; “poniéndolo…”); h;gagen auvto.n eivj pandocei/on (El verbo h;gagen está en aoristo activo, indicativo, 3 persona, singular: “lo llevó a un mesón”, “lo condujo hasta…”); evpemelh,qh auvtou/ (El verbo evpemelh,qh está en aoristo activo, pasivo, 3 persona, singular: “cuidó de él”; “lo cuidó”); evkbalw.n e;dwken du,o dhna,ria (Nuevamente, dos verbos relacionados. El verbo evkbalw.n está en aoristo ctivo, participio, nominativo, singular: “sacando dos denarios”; y el verbo  e;dwken: el cual está en aoristo activo, indicativo, 3 persona, singular: “se los dio”; “los dio”); ei=pen\ evpimelh,qhti auvtou/( kai. o[ ti a’n prosdapanh,sh|j evgw. evn tw/| evpane,rcesqai, me avpodw,sw soi (Aunque propiamente no es una acción, entresacamos el verbo ei=pen el cual está aoristo activo, indicativo, 3 persona, singular: “dijo: cuídalo…”, porque la orden dada muestra la disponibilidad de seguir ayudando en el futuro).

Comentemos un poco las conclusiones arrojadas por este estudio de las acciones del samaritano misericordioso, a partir de los verbos analizados.

Iniciemos con unas palabras de Hernán Cardona, absolutamente oportunas en este momento de la reflexión:

El samaritano sufre con el hombre herido, experimenta una punzada dentro de sus entrañas, la cual lo mueve a atenderlo “rápidamente” y obra lo necesario sin caer en exageraciones. Hace el gesto mínimo e inmenso de aproximarse al caído; se siente afectado por el lastimado y garante de su desamparo; ve al otro como hermano. La urgencia de tender la mano a quien lo necesita le pospone sus proyectos y le interrumpe su itinerario. La inquietud por la vida amenazada del otro predomina sobre sus planes y hace emerger lo mejor de su humanidad: un yo desembarazado de sí mismo.[26]

La reacción del samaritano es fruto de un amor que lo desapropia de sí mismo y le da su verdadera identidad como hombre, al fijar la mirada y el corazón en el otro, considerado y atendido como hermano. No se preguntó si en el caso contrario hubiese ocurrido lo mismo, porque la respuesta es obvia; sólo le importó responder cuanto antes al impulso que en su interior generó la situación de la víctima.

Las acciones realizadas, descritas de forma maestra por el evangelista y puestas en labio de Jesús adquieren un tenor especial. Cada una está puesta magníficamente para mostrar cómo este extranjero cismático asistió al herido inmediatamente lo vio; luego, todo lo que hizo para socorrerlo y buscar su mejoría (vendarle las heridas derramando sobre ellas aceite y vino, y llevarlo hasta una posada para que lo siguieran atendiendo, montándolo en su propia cabalgadura) y, por último, la responsabilidad permanente de continuar pendiente de él en los siguientes días. La mano no se tendió ocasionalmente; se generó una apropiación de la situación hasta que se viera completamente mejorada o transformada.

No podemos continuar, sin hacer, en este momento, una consideración especial sobre la actitud fundamental del samaritano y la cual desencadenó las demás: la misericordia (evsplagcni,sqh).

“Misericordia”[27] expresa el sentido figurado de tres sustantivos griegos, de los cuales nos detendremos en el estudio de uno, aunque es oportuno, en orden a descubrir matices semánticos, decir una palabra de cada sustantivo: e;leoj,  oivktirmo,j y spla,gcna.

e;leoj hace referencia al sentimiento de la conmoción, al hecho de enternecerse[28]; oivktirmo,j designa la exteriorización de la compasión ante la desgracia ajena y spla,gcna[29] indica el lugar en que se experimenta este sentimiento mencionado (“corazón”, entrañas). Los verbos correspondientes en voz activa, ayudan a expresar este sentimiento: apiadarse, compadecerse de y, en voz pasiva, manifiesta el apiadarse en cuanto experiencia personal.[30]

evsplagcni,sqh es un verbo indicativo aoristo pasivo deponente, 3 persona del singular, derivado de spla,gcna. Exactamente en esta forma verbal aparece 6 veces en el Nuevo Testamento: Mt 9, 36; Mt 14, 14; Mc 6, 34; Lc 7, 13; Lc 10, 33 y Lc 15, 20.  Es absolutamente significativo, el hecho de que los tres usos lucanos se refieran: Samari,thj de, tij o`deu,wn h=lqen katV auvto.n kai. ivdw.n evsplagcni,sqh (Lc 10, 33: El samaritano); kai. ivdw.n auvth.n o` ku,rioj evsplagcni,sqh evpV auvth/| kai. ei=pen auvth/|\ mh. klai/e (Lc 7, 13: Jesús) y kai. avnasta.j h=lqen pro.j to.n pate,ra e`autou/Å :Eti de. auvtou/ makra.n avpe,contoj ei=den auvto.n o` path.r auvtou/ kai. evsplagcni,sqh kai. dramw.n evpe,pesen evpi. to.n tra,chlon auvtou/ kai. katefi,lhsen auvto,n (Lc 15, 20: Dios). La conmoción interna sentida por el samaritano es la misma que sintió Jesús frente la viuda de Naím en el funeral de su hijo único o a la del padre cuando ve regresar a  casa a su hijo extraviado. El dolor del moribundo del camino entra hasta el mismo corazón, haciendo del hombre de Samaria un hombre misericordioso.

El verbo griego para expresar la misericordia (sin ser el único) menciona, en este caso, las entrañas. El término griego expresa participación como un dolor de entrañas, es decir, como algo que se siente en lo más profundo e íntimo de la propia persona. La misericordia es una conmoción interior en lo más íntimo ante el sufrimiento ajeno.[31] Afecta profundamente a la persona que la siente y se vuelve acción eficaz hacia quien vive una situación de debilidad o impotencia; por eso no es simple emoción pasajera de pena o de piedad por quien sufre.

Lucas no vacila en expresar  los sentimientos de Jesús, de manera particular su amor compasivo. El que evite de ordinario el verbo splagcni,zomai[32] puede tener un motivo filológico más que doctrinal. En este pasaje, como en Lc 7, 13 y Lc 15, 29 este verbo debió encontrarse ya en las fuentes particulares de Lc las cuales fueron conservadas por razones teológicas.

En el griego clásico se encuentra splagcneu,w del que splagcni,zw es una forma reciente. En forma activa este verbo significa “comer las entrañas de una víctima” o “inspeccionarlas”. En la época helenista se esbozaba un sentido figurado de spla,gcna (entrañas) y de los verbos de la mima raíz, ya que las entrañas se consideraban la sede de los sentimientos intensos (la ira, los apetitos o deseos y el amor), como kardi,a  lo era para los sentimientos elevados[33].

Homero utiliza spla,gcnon en el s. VIII a. C y casi siempre en plural, significando en un principio las entrañas (de un animal sacrificado), especialmente el hígado, el corazón, los pulmones, el bazo y los riñones. La forma splagcni,zomai aparece una sola vez en el griego profano (inscripción de Cos, s. VI a. C) con el significado de comer las entrañas, vaticinar por las entrañas. A partir de Esquilo (s. V a.C) spla,gcna se usa para indicar las vísceras del hombre, en especial el órgano genital masculino y el vientre materno como sede de la facultad de concebir. El sentido metafórico del verbo “compadecerse” sólo se encuentra en el judaísmo tardío y en los escritos del Nuevo Testamento.[34]

En los LXX splagcni,zw sólo aparece dos veces: en sentido propio (2 Mac 6, 8 y 2 Mac 6, 7.21; 7, 42) y en sentido figurado (Pr 17,5 Los códice A, B y a leen: evpisplagcnizo,menoj).[35]

Se trata de un sobresalto en las vísceras. El verbo, por tanto, según lo constata Hernán Cardona Ramírez, hace referencia en la literatura griega del s. III a.C a la medicina. “Un sentido muy antiguo, que puede ser el hecho específico que se halla en la base de la expresión, apunta a designar con este verbo, a un militar, a un cargador del puerto, a un siervo, una luchador en los circos greco-romanos cuando de hacer fuerza se les brotaba o se les partía el esternón”[36]. Y más adelante añade:

Cuando el verbo se transforma en sustantivo identifica cualquiera de las vísceras que están entre los hombros y las piernas; el corazón, los pulmones, el hígado, los riñones… Inclusive el feto cuando está en el vientre materno se llama splgjma, como si fuera parte del cuerpo. El verbo identifica uno de estos órganos cuando está inflamado y duele. La apalabra alude por tanto a un dolor físico, y con esta connotación se utiliza al redactar los evangelios[37].

Hay un dado adicional, bien interesante: el verbo en las Escrituras es propio de Dios y de sus enviados. El sentir dolor por el sufrimiento ajeno es algo típico de Dios y de quienes comparten con él este sentimiento profundo y esta capacidad de situarse en las circunstancias del otro, para solidarizarse con él. Además, este sentimiento se produce en el Nuevo testamento “únicamente cuando se dan situaciones de carencia producidos por el dolor, el pecado, la muerte, la opresión, la injusticia y la mentira”[38]. Con esto, se puede decir que la acción y el comportamiento humano que más transparenta a Dios es la misericordia.[39] Por eso, en íntima relación con el anuncio y presencia del Reino, la misericordia es la más precisa evidencia del acontecer bondadoso de Dios en esta historia sufriente. Dios reina en la realidad concreta del ser humano cuando se practica el amor entrañable; de aquí que sea correcto afirmar, en el contexto de esta reflexión, que la misericordia (entendida no como un universal abstracto, sino patentizada e historizada en personas misericordiosas) se convierte en un nuevo lugar teológico, donde se da una concentración privilegiada de presencia de Dios; incluso, es un “lugar antropológico”, porque donde se vive la misericordia se palpa de modo original y radical lo auténticamente humano.

El samaritano actuó como Jesús, ya lo dijimos (Lc 7,13) y como el Padre (Lc 1,78; 15,29). Como a Dios, al samaritano misericordioso le resultó insoportable esa situación de humillación y dolor, porque admitió en su corazón la necesidad de otra persona[40].

Por lo dicho hasta aquí, se puede esbozar la estructura básica de la parábola de la siguiente forma, bien sencilla: Situación dada (v. 30) y actitudes contrarias: indiferencia y negligencia. (v.31-32); mirada atenta, compasión y acción curativa (v. 33-35).

Fitzmyer reflexiona sobre el contraste entre los dos primeros sujetos y el samaritano, así:

El sentimiento de lástima y las atenciones que presta un cismático samaritano al pobre hombre, víctima de salteadores de caminos, contrasta vivamente con la insensibilidad y la absoluta despreocupación, tal vez inspirada en la propia ley, de dos representantes cualificados del culto judío; precisamente aquellos que, por su función y por su pertenencia a una determinada tribu, tenían por oficio “purificar” a los afectado por alguna contaminación de orden físico.[41]

Es bien interesante que el samaritano se deje tocar en su interioridad por la situación. El samaritano no sabe nada de este sujeto; lo único que conoce es su tragedia: su vida está en peligro y paradójicamente, “se establece una relación entre el herido y el samaritano. El cuerpo vulnerable del uno despierta el corazón atento del otro. Le conmueven las entrañas, literalmente, aquellas huellas visibles de la desgracias. Y el samaritano se llena de solicitud (…) El samaritano comprende la situación, se acerca al herido, sufre con él e intenta aliviar sus dolores”[42]. Se manifiesta la absoluta disponibilidad a una actitud de ayuda y servicio que compromete el tiempo, la fuerza y la vida misma.

Como lo dijimos anteriormente, las primeras atenciones del samaritano son: curar, llevar, albergar. Luego cuida de él y, aunque se interrumpe la acción de auxilio, al día siguiente el cuidado continúa de otra manera (a través del posadero).

El samaritano, de esta manera, se erige en paradigma del hombre verdadero, según el deseo de Dios.

Detengámonos, ahora, en lo que significa aquí la rica categoría “prójimo”, adelantándonos, quizás, a la hermenéutica que ofreceremos más adelante. Prójimo es toda persona necesitada que encontramos en nuestro camino, todo aquel que pueda ser objeto de nuestro cuidado y desvelos, por encima de cualquier condicionamiento o convicción[43]. Ahora bien, el sentido de la palabra prójimo difiere en la pregunta del jurista y en el ejemplo de Jesús[44]. No se puede negar que la parábola, indirectamente, responde a la pregunta del jurista, porque prójimo es el necesitado que se encuentra uno en el camino; pero la narración amplía el sentido del término “prójimo” haciendo referencia a quien practicó la misericordia. En palabras de T.W. Manson (The Sayings of Jesús as Recorded in the Gospels according to St Matthew and St. Luke, 263) citadas por Fitzmyer: “el principio fundamental de la cuestión es que mientras la mera proximidad no produce amor, el amor produce una próxima cordialidad”.[45] Prójimo es, literalmente, el que hace misericordia con el otro; el que hace lo propio de Dios con el hermano solo y desamparado actuando de modo divino con quien está tirado en el camino. Dicha actuación permite dar al necesitado lo que se ha recibido de Dios (su misericordia), siendo así para el prójimo epifanía divina experimentada en la ayuda y generosidad[46]. Y sólo cuando lo divino fluye a través de lo humano, entonces ya el pecado (tema puesto en contraste en esta investigación) se supera porque sólo Dios actúa en la persona y aquello que era su negación se vuelve su afirmación más rotunda. Cuando a un ser humano se le “parte el corazón” por el otro, es cuando, paradójicamente, más integrado lo tiene por la experiencia de Dios. Ya no es el egoísmo ni la autosuficiencia las que dividen el corazón, sino el salir al encuentro de quienes sufren para rescatarlos y ser Dios con ellos. Cuando más se de el corazón en el camino de la vida, más se tiene corazón desde la lógica del Evangelio. Contrario a lo que hace el pecado al destrozar el corazón, sede, según la cultura semita, de los sentimientos, de la voluntad y de las decisiones más radicales de la existencia, el amor lo rehace profundamente y lo capacita para entregarse como ha hecho el mismo Dios con la humanidad. Unas palabras de Rahner, en este momento resultan muy enriquecedoras:

Cuando se dice en la Escritura que el que ama al prójimo ha cumplido la ley, se dice con ello la verdad última, porque Dios se ha transformado a sí mismo en ese prójimo, y así en cada prójimo es aceptado ese Próximo y Lejano a la vez; porque por ello recibe con más profundidad su generosa entrega de hermano: la plenitud de nuestro Dios misericordioso, y en ella a Él mismo para su alabanza.[47]

Este aporte nos permite continuar la reflexión llevaba hasta ahora. Basta con saber, entonces, que una persona está mal para que este sea motivo suficiente para detenerse, acercarse, invertir tiempo, dejar a un lado los propios intereses y ayudar sin demora. El Samaritano dejó hablar a su corazón y esto fue suficiente para actuar.

El prójimo, como lo  ha mostrado Jesús, no es objeto sino sujeto del amor. Jesús desplaza el centro de interés: ya no es el yo, sino cualquier persona que se encuentre en el camino. Se trata de ver en el otro al hombre, “que es al mismo tiempo don y pregunta en cuanto plantea una exigencia a mi vida, a mi amor, a mi ayuda, a mi atención y me interroga por el contenido último de mi existencia. En realidad el encuentro con el otro configura y llena de contenido nuestra existencia”[48]. El samaritano se puso en la perspectiva acertada, al hacerse al lado de la víctima y abrirle sitio en su interior. Salió de sí mismo, superó cualquier posibilidad de egoísmo y así encontró al otro, implicándose en el drama macabro de ese desconocido. “Aceptó la provocación del intruso, la llamada del extraño, introduciendo una variación en su programa de viaje, inventando un alto en el camino que no estaba previsto (…) Se sintió interpelado por lo imprevisto, por el prójimo desconocido que había aparecido en el camino sin anunciarse”.[49]

Nos podemos hacer una pregunta final: ¿Dónde está Dios en la parábola, si ni siquiera es mencionado? Dios está discretamente presente en el camino de Jerusalén a Jericó. Estaba en el herido esperando al sacerdote y al levita para que le celebraran el culto de la bondad y de la misericordia, plenitud del que acababan de realizar con solemnidad en el Templo de la ciudad santa. Y estaba en las entrañas de quien se detuvo a ayudar al maltrecho. Dios estuvo en todas partes, sobre todo, en el Samaritano quien lo hizo manifiesto.

Alessandro Pronzato en su libro: “Tras las huellas del samaritano”, a apropósito de la actitud de este último comenta:

Aquel hombre, el Samaritano, iba de viaje. Seguro que no se dirigía al templo de Jerusalén. Aquel no era su templo. En el camino se desvió del itinerario programado para acercarse a un pobre desgraciado arrojado en la cuneta. Y así, sin darse cuenta, se allegó a Dios al aproximarse al hombre. Encontró al Dios invisible, hecho visible, al alcance de la mano, en la persona del extraño, del herido, de la víctima. Vio a Dios al ver al pobre y sentir compasión de él.[50]

Para llegar a Dios hay que detenerse junto al hombre, sea quien sea, el cual reclama atención, dedicación, respeto de su dignidad y el amor que le corresponde.

“Sólo la humanidad, el estremecimiento de las entrañas, la punzada sentida en el corazón, es sintonía inequívoca de lo divino”.[51]

1.3 “VE Y HAZ TÚ LO MISMO” (DIÁLOGO FINAL DE JESUS CON EL LEGISTA SOBRE EL AMOR AL PRÓJIMO Lc 10, 36-37).

³⁶  ti,j tou,twn tw/n triw/n plhsi,on dokei/ soi gegone,nai tou/ evmpeso,ntoj eivj tou.j lh|sta,jÈ  ³⁷  o` de. ei=pen( ~O poih,saj to. e;leoj metV auvtou/Å ei=pen de. auvtw/| o` VIhsou/j( Poreu,ou kai. su. poi,ei o`moi,wjÅ (Lc 10, 36-37).

En la pregunta del legista: ¿Quién es mi prójimo? Estaba implícita una idea limitada del amor al otro. Quizás como buen judío sabía que prójimo no era cualquiera; la misma religión le ponía fronteras al amor, por eso el interrogante suena a indagar por la obligación: a quién se debe amar y a quién no. Parecía imposible exceder estos límites. Pero Jesús rompe los cercos de las ideas estrechas del experto en la Ley con la parábola que acaba de contar y de esta forma, lo lleva a horizontes de comprensión insospechados: “¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo de quien cayó en manos de los salteadores?”. Una pregunta interesante y lógica, pero de la cual se sacará la moraleja propia de los relatos ejemplares.

Dos cosas se pueden destacar de esta pregunta: la primera y la más importante, dicha en otro momento: “prójimo” no es el otro, sino que para Jesús, “prójimo” soy yo cuando actúo en favor de quien lo necesita, cuando “llego a ser”[52] prójimo, haciendo algo (vuelve a resonar el carácter práctico del relato). Y el segundo aspecto llamativo, es que el hombre anónimo del comienzo, sin identidad definida, sin condición clara, ya adquiere una caracterización que lo identifica: “El que cayó en manos de los salteadores”, resaltándose su condición de víctima. Ese hombre es un caído y como tal hay que servirlo. La desgracia le ha dado identidad.

Jesús ha invertido la dirección de la pregunta del legista: no se trata de saber “quién es mi prójimo”, sino “de quién debo hacerme prójimo” y dicha dirección la ha dado el comportamiento compasivo del viajero samaritano, quien no se preguntó si el herido era su prójimo, más bien él se hizo prójimo del desgraciado, que además era su enemigo natural. No se tuvo en cuanta ni el parentesco, ni la simpatía, ni siquiera las sagradas normas de la legislación religiosa de Israel. Nada determinó ni condicionó la ayuda del samaritano; sólo la necesidad urgente de quien estaba en apuros jalonó su actuación misericordiosa.

Cualquier necesitado tirado al borde del camino de la vida, en la circunstancia que sea, es el prójimo al cual se debe abrir el corazón y prestarle auxilio, así implique un desacomodo de los intereses, de los proyectos y de los esquemas personales, incluso sociales. Quien sufre y está en problemas es el lugar donde se debe amar, sin ninguna frontera ni límite.

La respuesta a la pregunta de Jesús parece obvia pero debe darla quien ha iniciado el interrogatorio; por eso, a pesar de que el legista no quiso pronunciar el nombre “samaritano”, dijo más de lo que hubiese podido imaginar. Le dio una identidad a este viajero desde lo que hizo: “el que practicó misericordia con él”. Se resalta, así, el elementoo práctico, cuando dice el texto griego: ~O poih,saj to. e;leoj metV auvtou/ utilizando el verbo: poie,w (hacer); llama la atención que no se use de ninguna manera el verbo splagcni,zomai (en el cual nos hemos detenido lo suficiente), sino que se hable de “hacer” la compasión, la piedad, la misericordia (to. e;leoj) con el que estaba en apuros. Con esto queda claro que no se trata solo de un sentimiento sino de una acción concreta, porque la misericordia no solo se siente sino que se hace a favor del otro.

Al final, como para cerrar con broche de oro el diálogo, resuena en labios de Jesús una invitación perentoria: Poreu,ou kai. su. poi,ei o`moi,wj (“Ve y haz tú lo mismo”). De la misma manera que obró el samaritano, debe actuar el legista, reconociendo que la Ley del amor está por encima de cualquier otro precepto y de los mismos intereses personales. Su mentalidad, quizás absorbida por el legalismo propio de la época, marcado por una conciencia fría, sin calor humano, ciega frente las necesidades y derechos de las demás personas ha sufrido un revolcón total.

El maestro de la Ley preguntó al comienzo por lo que tenía que hacer para alcanzar la vida eterna; ya ha recibido de Jesús una respuesta práctica y concreta que se vuelve imperativo y la cual amenaza la estructura legal que en nombre del mismo Dios deshumanizaba todas las esferas de la sociedad. Este hecho Jesús no lo puede soportar y sacudido hondamente por esta triste realidad presenta una propuesta de opción por los derechos del ser humano caído y rechazado por algunos.

Ahora le toca al legista hacer lo que le pide Jesús para poder transitar por el camino que la misma Escritura, de la cual era especialista, le ha mostrada para llegar a la Vida.

2. LA MISERICORDIA, NUESTRO APORTE A LA PAZ

El “Vé y haz tú lo mismo” (Lc 10,37) que resonó en el corazón del Maestro de la Ley, se vuelve exigencia para todos los discípulos y las discípulas de Jesús. Pero no sólo como una vía ética de comportamiento adecuado en busca del bien, sino como la manera divina de recuperar lo perdido y sanar el desgarre ocasionado por el pecado, rehaciendo la humanidad desde dentro, según el criterio de la misericordia mostrado por Jesús de Nazareth. Por eso, para ahondar más en los alcances de la parábola estudiada, queremos presentar una propuesta hermenéutica particular de la cual se desprendan interesantes consecuencias para nuestro objetivo.

UNA LECTURA HERMENÉUTICA DE LA PARÁBOLA DEL SAMARITANO MISERICORDIOSO DESDE EL ACERCAMIENTO LIBERACIONISTA (APORTES DE JON SOBRINO).

Dentro de los acercamientos contextuales que plantea el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica^[53] se encuentra el acercamiento liberacionista, el cual busca el método propio de acercamiento a la palabra de Dios en la Teología surgida en América Latina^[54]. Los aportes de este método^[55], con su modo propio de leer la Biblia, nos servirán para comprender desde la fe la categoría misericordia, la cual encaja muy bien en dicho acercamiento, ya que la teología latinoamericana de la liberación al interpretar los textos bíblicos busca situarlos en la situación concreta del pueblo; en este caso, circunstancias trágicas marcadas por la indolencia, el olvido del otro y la indiferencia. Experiencias todas que se tornan pecaminosas y a las cuales les sale el paso la propuesta de la misericordia, como lo hemos querido plasmar desde el comienzo de la investigación.

Jon Sobrino ha sido uno de los mejores exponentes de la aplicación concreta de la hermenéutica de la Teología de la liberación, la cual consiste a grandes rasgos en la lectura de la situación y de la praxis a la luz de la palabra y la relectura de ésta desde la situación y la praxis. Es el llamado círculo hermenéutico, que se ha conocido como: ver, juzgar y actuar.^[56]

Sobrino ha empleado una categoría, el “principio misericordia”, para plasmar de modo concreto e histórico su modo de pensar la teología en clave liberacionista. Sus aportes son esenciales para ese trabajo; por eso los postulados principales serán expuestos a continuación. Además, iremos uniendo nuestras acotaciones para vincular estos elementos con el conjunto de la investigación.

Para Sobrino el principio absoluto histórico-salvífico es la misericordia. Por eso en comparación con la maravillosa obra de Ernst Bloch (“principio esperanza”), el “principio misericordia” quiere caminar por la misma línea proponiendo a esta última como fuerza movilizadora de la Iglesia y la sociedad; como “ultimidad, humana y cristiana, ante el pueblo crucificado”.^[57] Ahora, si bien es cierto que la misericordia no es suficiente, es necesaria en un mundo que busca ocultar el sufrimiento y evitar que lo humano se defina desde la reacción a ese dolor sin sentido.

La humanidad vive un profundo letargo y un adormecimiento terrible frente a las masas oprimidas y sometidas, las cuales claman procesos eficaces de liberación integral. Son muchísimos los pueblos que viven crucificados, sufriendo una tortura sin nombre. Lo peor de todo es que la otra parte del mundo, la que vive en la abundancia escandalosa y al calor de sus seguridad efímeras no se interesan por las personas empobrecidas y en peligro; todos los poderes del mundo están opuestos a ellos, excepto cuando son útiles para explotarlos y depradarlos para la propia satisfacción de los “grandes”. El problema de fondo es absolutamente grave; es la cruda indiferencia, la peor forma de violencia porque es perfección del egoísmo, como lo expresamos en otro momento, la cual nos impide afrontar la situación dándole la cara, evadiendo cualquier responsabilidad. De esta manera, la verdad se oculta con injusticia.

En la era del conocimiento, donde el poder, los avances científicos y tecnológicos y el aire triunfalista infesta todos los órdenes de la sociedad, padecemos de la más cruel ignorancia: el desconocimiento del mundo de los pobres y caídos; situación que nos lleva a afirmar que es imposible ser humano sin haber sentido pena de pertenecer a una raza tan inhumana y despiadada. En este contexto, según la lógica de Dios, son los pobres y las víctimas quienes nos ayudan a encontrar lo verdaderamente humano, precisamente por ausencia. Pero para llegar a este reconocimiento es fundamental la fe en el Dios de Jesús, quien está del lado de los pequeños y despreciados, a quienes ama con ternura y solicitud especial, identificándose incluso con ellos.

En este punto es bueno hacer una oportuna actualización. Sin duda, la reflexión de Sobrino y de otros teólogos de la liberación, al menos en su espíritu, es siempre pertinente porque la liberación es el corazón del anuncio del Reino. Pero el momento coyuntural que vivimos presenta unos cambios tan vertiginosos y acelerados, hasta el punto de que la nueva época que está naciendo ya no es de oprimidos, sino de “sobrantes”; todas las masas de personas aniquiladas en su dignidad, arrojadas al abismo de la historia fruto de tan complejos como: la globalización y el terrorismo. No es del caso hacer grandes profundizaciones en estos asuntos pero es necesario hacer algunas anotaciones que sirvan a la exposición que se viene realizando.

El hombre de hoy, como afirmaba San Juan Pablo II, tiene dificultades en aceptar la actitud cristiana de la misericordia^[58]; sobre todo, porque las personas parecen seriamente afectadas en su mentalidad por una concepción técnica y determinista de la historia y de la vida. Su mundo emocional y afectivo está alterado por una agresividad acumulada, que lo inclina al recurso de la violencia, de diversas clases y por diversos medios, para lograr los objetivos que pretende y solucionar los conflictos que le presentan. La ley del más fuerte sigue imperando, sin lugar a actitudes de bondad y misericordia.

La situación grave de violencia, institucionalizada, subversiva y represiva, nos está llevando por caminos de un progresivo endurecimiento del corazón que no cambian nada.

Frente a todo esto, solo la práctica de la misericordia, como pedagogía de la bondad y la paciencia, puede construir un nuevo estilo de vida que contrarreste los estragos del mal en todas sus manifestaciones. Sólo ella redime las formas más terribles del sufrimiento humano: la enfermedad, la locura, la degradación moral, la delincuencia, el fracaso y la soledad, la falta de sentido para la existencia, etc^[59]. Pero, ¿cómo entender adecuadamente la misericordia?

Se entiende por misericordia, en este caso, gracias al aporte de estos teólogos liberacionistas, un específico amor que está en el origen de un compromiso, que permanece presente y activo siempre^[60]. Este principio es el principio fundamental de la actuación de Dios y de Jesús y debe serlo de todos sus discípulos como una reacción ante el sufrimiento ajeno interiorizado, que ha llegado hasta las entrañas y la vida propias.

En la práctica y mensaje de Jesús la misericordia de Dios aparece historizada y en la parábola del Buen Samaritano nos narra qué es un ser humano cabal: “el que interioriza en sus entrañas el sufrimiento ajeno de tal modo que ese sufrimiento interiorizado se hace parte de él y se concierte en principio interno, primero y último, de su actuación“.^[61]

Ser humano es para Jesús, reaccionar con misericordia. Jesús quiere que los seres humanos sean felices, que recuperen su imagen de hijos y eliminen el pecado y sus consecuencias negativas, y el símbolo de esa felicidad consiste en llegar a estar con los otros por la misericordia. No se trata de “obras” estipuladas en un catálogo, sino de un estilo de vida marcado por una reacción entrañable a favor de los últimos; de toda una estructura la cual consiste: “en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-acción (acción por lo tanto) y sin más motivos para ello que el mero hecho del herido en el camino”. ^[62] Desde este horizonte, el samaritano no actuó para cumplir un mandamiento, como quizás hacemos nosotros, sino sólo movido por la misericordia. Misericordia que no sólo es el principio fundamental y fundante de todo proceso humano, sino que es un principio que configura todo lo que se desencadena posteriormente; además, le otorga una direccionalidad y una configuración al proceso. La misericordia, por consiguiente, se historiza en acciones concretas de justicia, donde se ponen en juego todas las capacidades humanas, intelectuales, científicas y religiosas al servicio de los otros, anteponiéndola a cualquier otro interés, por excelso que parezca, porque el ejercicio del amor sensible nos hace plenamente libres y la libertad es el ámbito genuino donde se desarrolla y fructifica lo humano.

La misericordia, como lo muestran los evangelios, es el principio más estructural de la vida de Jesús. Por eso, sin miedo a equivocarnos podríamos decir que “la conducta del buen samaritano es el mejor retrato de Jesús”^[63]. En este punto es bueno acudir a una cita que Jon Sobrino trae de Gustavo Baena, quien dice: “Jesús es expresamente entendido como la misericordia misma de Dios que llega al hombre en forma bien concreta a este mundo”.^[64]  Es el amor típico de Dios que con humildad llega hasta la miseria humana para rescatarla. Además, dicha misericordia toca la temporalidad humana, para que se entregue confiado e incondicional a esa misma acción de Dios y lo convierte en lo que Dios es, misericordia. El hombre, tocado por el amor del Señor es, a su vez, capaz de misericordia.^[65]

La compasión de Jesús mana de lo más hondo de las entrañas; la misericordia es, así, el criterio de acción, mediación de la voluntad de Dios. Todas las acciones de Jesús responden a los dictados de su compasión, de su corazón enternecido. Albet Nolan, por ejemplo, hace de la misericordia algo central en la comprensión de la misión de Jesús.^[66]

La misericordia es el punto de enlace entre Jesús, su Padre, el Reino y los seres humanos. En la misericordia realiza Jesús la cercanía salvadora de Dios; obrando con entrañas compasivas, Jesús deja claro que el Reino de Dios ha llegado.

Por lo dicho hasta aquí, la misericordia para Sobrino implica dos cosas claras: una acción, o exactamente, una reacción ante el sufrimiento ajeno interiorizado, el cual llega hasta las entrañas y el corazón propios y esta acción es motivada sólo por ese sufrimiento.^[67] La misericordia, según el pensamiento de Sobrino, es el principio configurador de la acción de Dios en la historia salvífica, es la línea transversal de todo el proyecto divino a favor de la humanidad y es la gran constante que aparece patente en la revelación bíblica; dicho de otra manera: si Dios se manifiesta obrando, sus acciones son todas misericordiosas. La misericordia, es, así, su epifanía, la expresión más diáfana de lo que Dios es y quiere. Esto desencadena una consecuencia radial: el ser humano recibe de este Dios la exigencia fundamental de rehacer en su vida la misericordia de Dios para con los demás, llegando a ser humano de verdad y así, de este modo, afin a su creador. Hay que ejercitar la misericordia y eso produce plenitud de vida. La felicidad que se ve malograda y oscurecida por la realidad del pecado, se ve recuperada por la misericordia ya que esto produce gozo, alegría inacabable, fruto de una humanidad vivida en todo esplendor de sus implicaciones originales. Este principio informa todas las dimensiones del ser humano, rehaciéndolo completamente según el deseo de Dios desde el comienzo y que fue truncado por el pecado. Para Jesús, la misericordia está en el origen de lo divino y de lo humano. Por este principio se rige Dios y debe regirse todo ser humano. Por eso, ser humano para Jesús, de acuerdo con lo mostrado en la parábola del Buen Samaritano es reaccionar con misericordia; hacer propio el dolor ajeno y volver dicho dolor criterio primero y último del obrar amoroso. No hay más razones que la sensibilidad frente al drama injustamente vivido por el otro y ante el cual no se busca ninguna excusa para evadir la responsabilidad de erradicarlo.

Con esto nos estamos acercando a una verdad de fondo presente en los Evangelios: La misericordia describe a Dios, a Jesús y al ser humano (pero aunque no los agota, si esta al origen de todo); los hace perfectamente compatibles, vinculados de modo sorprendente.

La vida humana, en definitiva, se decide en virtud de la respuesta al clamor del otro; esto es lo que salva o frustra la existencia (Mt 25)^[68]. No nos hace humanos la inteligencia desarrollada, ni las capacidades sociales o altruistas vividas con seriedad; nos hace humanos la conmoción de las entrañas, porque esto configuró la totalidad de lo que Jesús sabía, esperaba y actuaba. De aquí, que podamos afirmar sin riesgo a equivocarnos, que en la parábola del Samaritano compasivo se revela el paradigma del ser humano verdadero.

Lo que desintegró el pecado, como negación de la unidad personal a la que estamos llamados como criaturas de Dios, lo reintegra la misericordia ya que esta informa todas las dimensiones del ser humano: su conocimiento, su esperanza, su facultad celebrativa, su acción; aunque todas tienen su autonomía, sin embargo, pueden ser redimensionadas por el principio misericordia^[69]. Si el pecado nos hace darle la espalda a Dios, la misericordia nos reorienta y nos permite, con júbilo, darle la cara de nuevo.

En todo este contexto se puede comprender que las víctimas tiene un poder humanizador, salvador, porque nos obligan a salir de nuestro individualismo, egoísmo, opulencia y cerrazón. El amor se torna, de esta manera, oferta de humanización y de salvación real porque la misericordia perdona y sana la realidad, atravesada por los innumerables males, consecuencia del pecado. En sintonía con esto, la reflexión del episcopado Latinoaméricano ha hecho caer en la cuenta de que el pecado tiene como raíz el corazón humano y produce trágicos frutos: pobreza, angustias y frustraciones^[70]. Este pecado se transmite a través de estructuras^[71] las cuales han generado una realidad empecatada que debe ser redimida cuanto antes. Dicho con otras palabras, tomadas de los mismos obispos de América Latina, nuestro continente vive una situación de pecado objetivo: “la miseria que margina a grandes grupos humanos (…) injusticia que clama al cielo”^[72]. Esta terrible situación sólo se supera, reaccionando con misericordia, procurando la “liberación del pecado de la realidad y la humanización de los ofendidos y, derivadamente, la rehabilitación del pecador y la humanización del ofensor. Esto significa que, antes que nada, hay que “personar” la realidad”.^[73] La misericordia es, entonces, la vía segura de salvación como superación del pecado. Esto se logra: luchando contra el pecado; denunciándolo, desenmascarándolo, destruyendo todos los mecanismos que lo generan y construyendo nuevas estructuras de justicia. Es sustituir el reino del dolor y de la muerte, por el Reinado de Dios, que el reino de la vida y la inclusión. El camino es la misericordia, porque en última instancia el amor, y sólo el amor, libera de sí mismo al pecador y de la negatividad en la que ha caído cerrándose a los demás; transforma el mal en bien, recrea desde dentro, porque tiene poder transformador y sanador: no se trata de un sentimiento romántico y epidérmico que disimula los estragos del pecado, sino de una fuerza divina capaz de llegar a la raíz del problema, para generar una verdadera novedad. Se trata, en definitiva, de entender que el amor salva, libera de la angustia existencial, de la soledad radical y de la impotencia generada por pecado. Amor que no solo sana las secuelas del pecado, sino que restituye las relaciones iniciales de comunión de vida entre Dios y el ser humano y entre los hermanos, recuperando la filiación y la fraternidad. Se logra, en última instancia, una renovación intrínseca de la persona; si el pecado alcanza a tocar la ontología del ser humano, la misericordia recupera lo perdido, sana la herida, elimina la falla, arregla el deterioro. El cambio opera realmente de dentro hacia fuera, quedando la persona de verdad transformada y liberada.^[74] Por la experiencia de la paternidad de Dios y de su Reino, el hombre se sana, se potencia, se plenifica y puede humanizarse cada día más, recibiendo lo bueno y realizándolo en su vida, sin poner límites ni a la acogida ni a la realización. El amor, de esta manera, es punto de arranque de la experiencia de la salvación, su camino más indicado y su meta, porque Dios mismo al comunicarse a la persona por la vivencia de la misericordia la asemeja a Jesús, la humaniza y, por lo tanto, la diviniza. El ejercicio de la misericordia es la realización de la salvación de Dios.

Esto que parece teoría se concreta con la siguiente reflexión. Sobrino amplía el abanico de comprensión de este asunto, sugiriendo que la actitud del Samaritano misericordioso que aparece en le evangelio de Lucas, debe ser la fundamental de la Iglesia: una Iglesia llamada a ser, antes que nada, buena samaritana. Carlos Bravo en este sentido reflexiona:

¿Tiene sentido hacerse la pregunta sobre si hay un criterio normativo de toda acción humana y para toda misión eclesial? ¿Tiene respuesta esa pregunta? Es la pregunta fundamental sobre la identidad eclesial, cristiana. Desde Jesús sí tiene una respuesta: Es el principio-misericordia. Un principio que trasciende los principios de la ley natural y de las éticas filosóficas. Que va más allá de los subjetivismos liberales y posmodernos y de todos los objetivismos mecanicistas y dogmáticos. Pues es precisamente en torno la sufrimiento concreto donde coinciden la necesidad objetiva convertida en norma de acción y la capacidad subjetiva de hacerse prójimo y amar eficazmente (…) Si no está transida – por humana y por cristiana- de la misericordia de la parábola, si no es, antes que nada buena samaritana, todas las cosas serán irrelevantes^[75].

Pero no es sólo una invitación para el mundo eclesial, sino para todo ser humano, creyente o no. La misericordia, en palabras del mismo Sobrino, “des-centra”, “pone a la Iglesia fuera de sí misma y en un lugar bien preciso: allí donde acaece el sufrimiento humano, allí donde se escuchan los clamores de los humanos. El lugar de la Iglesia es el herido del camino –coincida o no este herido física y geográficamente con el mundo intraeclesial-; el lugar de la Iglesia es “lo otro”, la alteridad más radical del sufrimiento ajeno, sobre todo el masivo, cruel e injusto”.^[76] Pero es bueno tener en cuenta, en este punto, que las heridas y sufrimientos humanos no se pueden uniformar; todo dolor merece atención y respuesta inmediata, de manera urgente aquellos que son prioridad por ser mayoritarios: en el mundo moderno la pobreza y la exclusión que crea un mundo globalizado y dirigido por la economía del mercado. Ahora, el modo de hacerlo nos lo determinado la misma parábola: no es sólo cuestión de realizar “acciones misericordiosas” a favor de las víctimas, sino llegar hasta la denuncia de quienes han sumido a los heridos en dicha situación movidos por la anti-misericordia, buscando que las víctimas no vuelvan a caer en manos de sus verdugos. Se trata de una misericordia consecuente que lleve, incluso, hasta dar la vida, como la mayor prueba de amor y la más clara evidencia de que este valor fundamental es principio de acción.

Se requiere, entonces, llegar a ser una Iglesia solidaria, que tenga como criterio pastoral – pedagógico la misericordia^[77]. La solidaridad no la entendemos como mera ayuda humanitaria; es ayuda, sí, pero ayuda saludable y necesaria, la cual es respuesta acertada a una exigencia ética y manifestación clara de una praxis salvífica. Este tipo de asistencia compromete la vida toda y se mantiene en el tiempo. Se supera lo puntual y lo ocasional y se vuelve un verdadero estilo de vida. La referencia al otro es esencial en la solidaridad; no solo se da sino que al hacerse algo por el otro, éste es recibido en el corazón de quien ayuda. Es un doble movimiento, que supera el individualismo egoísta que caracteriza a los seres humanos y lo convierte en servicio auténtico.

Para que se pueda iniciar el movimiento de la solidaridad, es preciso, entonces, reconocer al pobre. Darse cuenta de que sus súplicas para ser liberado, el deseo de que sean respetados sus derechos violados y el anhelo profundo de que se atienda con urgencia su esperanza de lograr recuperar su dignidad perdida, moviliza eficazmente en pro de sus necesidades. Esta movilización es solidaridad, la cual en lenguaje cristiano se llama “servicio” y es una de las manifestaciones del amor por la cual el cristiano  se funde o se identifica con el prójimo.

En el pobre, se revela Dios humanizando al hombre; despertando sus reales capacidades de entrega que estaban adormecidas. Por eso el pobre y el desvalido salvan, porque hacen brotar humanidad en aquellos menesterosos de valores personales. Contrario a lo que se pudiera creer, quien menos tiene, logra enriquecer al que posee con aquello de lo que más adolecía: sensibilidad, solidaridad, amor.

Para responder bien a todo esto de modo práctico, se requiere una teología que se confronte con el mundo sufriente, como mundo de pobres y empobrecidos; por eso la teología que más se acerca a esto, es la de la liberación, como ya lo dijimos, la cual se convierte, de acuerdo con Sobrino, en intellectus amoris (inteligencia de la realización de un amor concreto e histórico a los pobres).^[78]

La aparición del mundo de los “sobrantes” es el hecho fundamental al cual se acerca práctica y reflexivamente la teología de la liberación y en el análisis de la realidad transida de pobres y marginados, Sobrino hace una afirmación que es de enorme provecho para nuestro cometido: “La pobreza-muerte expresa en sí misma el mayor de los males morales, el pecado fundamental objetivo como aquello que da muerte, y desenmascara el pecado fundamental subjetivo, el egoísmo estructural o la estructuración de los egoísmos que la producen”^[79]. Esta constatación pide la movilización de todas las fuerzas humanas tocadas por Dios para reorientarlo todo hacia la vida. La negatividad que brota como hecho mayor de la teología de liberación es la misma que aparece en el corazón de la Revelación: la opresión y la exclusión. Dios interviene en relación con esta negatividad y libera de ella, no cómo único modo de manifestarse, porque otras realidades también hablan de Dios, sino con la conciencia de que los pobres^[80]son un lugar teológico privilegiado donde acontece el Dios del éxodo, el Dios de los profetas, el Dios de Jesús. De aquí que la relación Dios – pobres no sea accidental sino estructural y determinante.

Avanzando un poco, Sobrino en sintonía con Juan Luis Segundo, piensa que la opción por los pobres es precomprensión de la teología, es decir, para poder hacer una adecuada hermenéutica de la Escritura y de la realidad (donde se manifiesta Dios), se requiere el lente de los pobres. “Precomprensión significa, pues, para la teología de la liberación ver la realidad desde los pobres, disponibilidad de actuar sobre ella para cambiarla y relectura de los textos de la revelación desde ambas cosas”^[81]. De igual manera, la irrupción de los pobres ha ocasionada un cambio, una conversión de la teología, a fin de que se reconozca los oprimidos los sujetos que mejor ofrecen la verdad de la realidad y quienes tiene la fuerza para que esa verdad sea reconocida. En la medida en que la teología responde al sufrimiento, buscando eliminarlo, se da una subversión de los valores vigentes hasta este momento y los cuales había ocasionada una reflexión demasiado metódica y estructurada, pero deshumanizada y deshumanizadora, configurándose ahora como inteligencia del amor. Y es en este punto donde queda muy bien lo que se ha dicho sobre la misericordia; esta es “la reacción correcta ante el mundo sufriente, y que es reacción necesaria y última; que sin aceptar esto no puede haber ni comprensión de Dios ni de Jesucristo ni de la verdad del ser humano, ni puede haber realización de la voluntad de Dios ni de la esencia humana. Aunque la misericordia no sea lo único, es absolutamente necesaria en la Revelación (y en último término, véase Mt 25, absolutamente suficiente).”^[82] Por eso, si la misericordia tiene que estar en la teología (y en todo lo que quiera identificarse como cristiano y como humano), ésta debe ser intelecctus misericodiae. La teología se configura, así, como una tarea intelectual que informa, ilumina y orienta el quehacer concreto (la praxis) humano-cristiano, el cual busca la liberación de un mundo sufriente y la construcción del Reinado de Dios.

Sin dejarse a un lado la posibilidad de profundizar en la inteligencia y el sentido de las verdades que dan contenido a la fe cristiana, la teología debe comprenderse, prioritariamente, como una búsqueda  de “lo que en Dios hay de amor y en los seres humanos de posibilidad y necesidad de realizar el amor, como el más alto nivel de realización de su esencia y de su salvación”.^[83] No se deja a un lado el entendimiento de la fe; por el contrario se penetra en su centro: Dios y el Reino, ya que la verdad de los contenidos ayudan a una mejor práctica del amor.

Esta inteligencia del amor lleva, también de manera específica, como ya se esbozó anteriormente a una lucha contra el pecado (personal y estructural), después de constatar su gravedad, ya que sólo erradicando las formas de pecado, se puede construir el Reino de la justicia y de la hermandad querido por Dios.^[84]

Así hemos configurado un círculo de comprensión, diverso al tradicional, pero más fiel al evangelio: primero la praxis de la misericordia, luego su comprensión intelectual desde la teología.

Insistimos en que la fuerza la tiene lo primero, pero no podemos perder su fundamento teórico para que adquiera auténtica consistencia.

La reflexión está llegando a su fin y todo lo dicho le permite a la Iglesia sentir dentro sí la fuerza de una gran bienaventuranza, la prometida por Jesús a los misericordiosos, los de corazón tierno ante el sufrimiento del otro, lo que se parecen a Dios, los que tienen hambre y sed de justicia, que es en lo que consiste la vida del hombre. Entonces podrá comunicarse ese gozo, entonces podrá evangelizar, entonces tendrá credibilidad, entonces podrá ser, en plenitud, Iglesia samaritana, Iglesia misericordiosa, Iglesia de Jesús.

3. UNA CONCLUSIÓN PROVICIONAL… EL RESTO SE RESUELVE EN LA VIDA, POR LA PRÁCTICA DEL AMOR

Humanizar es una tarea que compete a todos. Esta ponencia ha querido contribuir a ella, convencidos de que también Dios acaricia un proyecto de hombre. Un hombre plenamente realizado, viviendo en su verdad más genuina, disfrutando de la felicidad que desde la eternidad su creador dispuso para él.

Se trata de que el hombre nuevo y verdadero acabe de nacer, completamente liberado de toda atadura y esclavitud en un mundo nuevo donde el pecado no cuente y se haga realidad dicho proyecto de hombre que el Padre lleva en su corazón.

Después de todo este camino recorrido, por las encrucijadas fascinantes de la teología, nos queda una certeza: el hombre, criatura de Dios, encuentra en él la razón última de su confianza fundamental ante la existencia. Una existencia llena de ambigüedades y rupturas, pero que deja asomar la utopía maravillosa de la comunión realizada, aun en medio de los altibajos que el existencial pecaminoso imprime en la vida humana.

El pecado es una realidad; basta peregrinar hacia lo profundo del corazón y nos encontramos, ineludiblemente, con este doloroso desgarre que marca la vida individual y la historia, poniéndolas en contravía al deseo del creador. Todos los seres humanos, en efecto, sabemos que nuestra vida lleva consigo la penalidad y el sufrimiento; la contradicción y la negatividad, sintiéndonos esclavos e incapaces de portarnos con la rectitud que quisiéramos, arrastrados por la fuerza del mal, la cual nos lleva a hacernos daño y hacérselo a los demás. Pero de este pecado, como cerrazón y como autosuficiencia radical, no sólo somos culpables sino víctimas y, a la vez, se nos ha entregado la forma de superarlo.

Quizás el origen de esta terrible situación siga sumido en el abismo del misterio. Lo único de lo que no tenemos dudas es de su verdad y de que es posible superarlo definitivamente, gracias al camino mostrado por Jesús en la parábola del samaritano compasivo. Un camino recorrido con “entrañas” sensibles y corazón movido a misericordia, para atender a quien nos necesite y de esta forma, humanizarnos, haciendo lo propio de Dios: saliendo al encuentro del otro. Una misericordia que es el mismo retrato del Abbá y de Jesús y, por lo tanto, cuando una persona se comporta de esta manera, es auténtica “imagen y semejanza” de su creador y en ella no hay cabida al pecado que desfigura y deshumaniza.

El pecado no es una invención del hombre; es una realidad experimentada por toda la humanidad, pero que es iluminada por la buena noticia de su erradicación total, gracias a la entrega de Jesús. Por eso el énfasis no está en el pecado como tal, sino en la real posibilidad de salir de él y llegar a la patria de donde nos fuimos alguna vez para encerrarnos en nosotros mismos. La siguiente reflexión de una teóloga chilena, en tono poético, explica lo dicho aquí:

La paradoja del origen, en cuanto pecado original, termina siendo, puerta y acceso de una paradoja superior, incomprensible en su calidad de amor cada vez mayor: la incorporación instantánea y progresiva, a la vez, en el Segundo Adán. Allí, el nexo, que marca al individuo como miembro de la colectividad, se hace permeable en su índole agónica: cuando la nueva libertad entra en comunión y tiende a ella a través del tiempo, a modo de la trinidad, y, sin embargo, no deja de incurvarse y volver sobre sí misma para cerrarse frente a Dios, al prójimo y al mundo. Entre esta novedad feliz, ya iniciada a imagen de la trinidad, y la amenaza constante del “viejo Adán”, se gesta la existencia del hombre redimido hasta que alcance su meta definitiva: la visión cara a cara^[85].

El amor del Padre, su misericordia entrañable, no conoce plazos ni condiciones, no acepta el fracaso como última palabra, ni se resigna con la negatividad presente en la vida del hombre desgarrado por el pecado. El Padre sale al encuentro de sus hijos haciéndose el encontradizo en el camino, reclamando ayuda y servicio en medio del sufrimiento, solicitando acciones concretas de una libertad en crecimiento que sólo se hace plena en la fraternidad.

Pronto llegará el día en que el don del amor entregado alcance la victoria sobre las resistencias de la finitud y del mal, porque su misericordia es invencible, y su corazón es más fuerte que el pecado. Se requiere para lograr esto, un poco de paciencia y el único exceso posible: el del amor que todo lo supero, todo lo transforma, todo lo pone en sintonía con el proyecto de Dios.

Esperamos, entonces, alegres el día grande, en el que el hermano mayor, el primogénito dfe parte del Padre en quien apareció toda la fuerza soberana del amor de Dios, ponga fin al camino en el juicio de la misericordia. ¡Ojalá aquel día estemos todos reunidos en el paraíso! Sólo quedarán fuera los que han querido estar fuera siempre, los que han querido continuar pisando a los pequeños y pasando indiferentes frente a su tragedia, los que se han desinteresado en provecho propio de luchar por la justicia común a lo largo del camino. ¡Ojalá pudieran estar todos reunidos, en la fraternidad querida desde siempre! Pero el camino es una respuesta. Los hijos somos mayores y no nos podemos salvar sin nosotros mismos.

La meta está abierta y garantizada; el camino es seguro y nos lleva hasta Dios por el hermano. Por eso, ese feliz cara a cara del que habla Juan no es más que un encuentro maravilloso entre dos misericordias que se funden en una sola, porque idéntico es su origen: La misericordia infinita de Dios hecha carne, sentimiento y acción en Jesús de Nazareth y la misericordia de quienes como buenos samaritanos se siguen deteniendo al borde del sendero peligroso de la historia. Esta última acción misericordiosa es reflejo de la primera, atisbo claro de plenitud, recuperación del sueño perdido por el pecado, donde aparece el hombre que late en el corazón de Dios como movimiento de donación y acogida, sin mezclas de egoísmos, sino en la felicidad del amor.

Por todo eso, con toda la seguridad que brota del ser amoroso de Dios hecho experiencia, aseguramos con Jesús, contemplando con el corazón en éxtasis el camino de Jerusalén a Jericó, que sólo la misericordia supera el pecado y nos entra en el disfrute paradisíaco del Reino.

[1] Para delimitar adecuadamente el texto en cuestión,  podemos servirnos de los aportes de Hernán Cardona quien escribe al respecto: “El pasaje del Samaritano misericordioso (Lc 10, 25-37) hace parte exclusiva del material de la obra lucana. El relato se halla dentro de la imagen del desplazamiento de Jesús y los suyos de Galilea hacia Jerusalén (Lc 9-19), uno de cuyos énfasis es la formación de los seguidores y las seguidoras de Jesús (Lc 8, 1-3)”. En cuanto la contexto inmediato, también anota la controversia suscitada por un rabino o un maestro judío de la torah, quien, para tenderle una trampa le pregunta por la vida eterna (Lc 10,25). CARDONA RAMÍREZ, Hernán Darío.  Los samaritanos de los evangelios en la vida religiosa : algunos matices bíblicos.  En: Jesús Resucitado camino de Emaús. UPB : Medellín, 2006. p. 49.

[2] BOVON, François. El evangelio según san Lucas II (Lc 9, 51-14,  35). Salamanca : Sígueme, 2002. p. 110.

[3] Ibid. pp. 110-112.

[4] En cuanto a la relación de Lc con Mc y Mt en este texto, se han dado muchas posiciones: Lc reelaboró la narración de Mc para transformarla en introducción de la parábola del buen samaritano; la formulación debe atribuirse a la tradición “L” propia de Lc; las versiones de Mc y Lc no pueden referirse a un único acontecimiento de la vida de Jesús, porque no tendría sentido una repetición de una misma enseñanza; en Mc el episodio es una declaración de Jesús, en Lc tiene el carácter de controversia. Cfr. FITZMYER, Joseph A. El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. Cristiandad : Madrid, 1987. pp. 266-268. Un aporte de José Cárdenas Pallares, resulta oportuno aquí: “Lo más probable es que san Lucas haya unido este diálogo de Jesús con el letrado y la parábola, y que san Lucas mismo haya ideado explicar el mandamiento del amor al prójimo con la ayuda de la parábola. Con este fin san Lucas hizo modificaciones en el diálogo mismo. En vista de esto, lo más probable es que san Lucas haya reformado la pregunta con la que Jesús concluía la parábola y expresándose con la segunda persona y empleando el término prójimo, haya adaptado la pregunta al diálogo introductoria y así haya orientada la parábola hacia el tema hacerse prójimo de…”. CÁRDENAS PALLARES, José. Dios es puro corazón : la misericordia de Dios en san Lucas. Dabar : México, 1994. p. 120.

[5] El participio aoristo: ti, poih,saj indica un imperativo presente, con el cual Jesús responde con frecuencia, porque no basta una acción realizada una vez por todas para heredar la vida eterna, sino que es necesario, como se verá más adelante, una realización permanente, sin límites, del amor en medio de la vida y las circunstancias históricas particulares. Cfr. RASCO, Emilio. La teología de Lucas : origen, desarrollo. Orientaciones. Universitá Gregoriana : Roma, 1976. pp. 163-164. Analecta Gregoriana 201.

[6] La fórmula: pw/j avnaginw,skeij (Lc 10,27) es usada en la escuela rabínica para mandar leer un texto de la Escritura. Cfr. ESEVERRI HUALDE, Crisóstomo. El griego de san Lucas. Pamplona : Pampilonesia, 1963. p. 264 y REILING, J and SWELLENGREBEL, J.L.  A traslatorVs handbook on the gospel of Luke. The united Bible Societies : London, 1971. p. 417.

[7] GAITÁN BRICEÑO, Tarcisio Hernando.  “El discipulado en un continente marcado por el sufrimiento y la esperanza”. Conferencia en el Congreso Bíblico UPB, Sep. 8 de 2006. p. 1

[8] No hay mucha seguridad acerca de la unión de los dos mandamientos en el judaísmo anterior y contemporáneo de Jesús. Algunos pasajes del Testamento de los Doce Patriarcas dan cuenta de formulaciones parecidas a las de Lc 10,27: “Amad al Señor con toda vuestra vida, y unos a otros con un corazón verdadero” (Testamento de Dan 5,3), o “Temed al Señor y amad al prójimo” (Testamento de Benjamín 3,3). DÍEZ MACHO, Alejandro.  Apócrifos del Antiguo Testamento, V.  Madrid : Cristiandad, 1982, pp. 106 y 152. Otros textos, muestran la importancia central del amor al prójimo, sin aparecer de forma explícita la relación de los dos mandamientos. Cfr. “Documento de Damasco” 6,20-21; texto en: GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. Textos de Qumrán. Verbo Divino : Madrid, 1993. p. 84.

[9] JEREMÍAS, J. Las parábolas de Jesús. Estella (Navarra) : Verbo Divino, 1985. p. 245.

[10] Una extensa bibliografía en alemán, francés e inglés, sobre Lc 10,29-37, la presenta FITZMYER, J. Op. Cit., El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. pp. 288-291.

[11] Cfr. BOVON. F. Op. Cit., El evangelio según san Lucas II (Lc 9, 51-14,  35). pp. 116-117. Fitzmyer también comparte la posición de que la parábola llegó al evangelista de su fuente particular “L”. Sólo en un segundo momento se unió con el pasaje anterior. FITZMYER, J. Op. Cit., El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. p. 277.

[12] El adverbio plhsi,on acompañado del artículo se sustantiva: el prójimo. En los versos 29 y 36 se omite el artículo, porque en ellos plhsi,on es predicado. ESEVERRI HUALDE, Crisóstomo. Op. Cit. El griego de san Lucas.  p. 264. El adverbio como tal significa: cerca y se usa en el Nuevo Testamento como preposición que rige genitivo y como adverbio sustantivado (siempre en singular). El único ejemplo seguro del uso preposicional es Jn 4,5. De los 16 testimonios del uso sustantivado del adverbio, 12 se encuentran en el contexto del mandamiento del amor, los otros 4 se hallan también en contextos ético-jurídicos. Cfr. “plhsi,on” en: BALZ Horst y SCHNEIDER, Gerhard.  Diccionario exegético del Nuevo Testamento vol. II. Salamanca : Sígueme, 1998. pp. 1004-1006.

[13] Podríamos detenernos ampliamente en la consideración de las parábolas como lenguaje típico del anuncio del Reino realizado por Jesús, pero no es la oportunidad para llevar adelante semejante empresa. Sin embargo, hay un aporte interesante que hace Eduardo Pérez-cotapos sobre este asunto, el cual resulta útil ahora. Este autor, intentando describir el verdadero sentido y la adecuada interpretación de las parábolas de Jesús, saca una conclusión valiosa: las parábolas son textos del Nuevo Testamento que nos ponen en una posición privilegiada en la consideración de las palabras originales y auténticas de Jesús. Su carácter dialogante, poético, interpelador, provocativo, autorrevelador dice mucho sobre la totalidad del ministerio de Jesús. En definitiva, “en las parábolas tenemos una roca firma que nos muestra los rasgos más auténticos de Jesús, su inalienable especificidad”, por lo cual podemos entrever a la vez su interioridad personal y su profundo enraizamiento en el ambiente en que vivió. PÉREZ-COTAPOS, Eduardo.  “Las parábolas de Jesús : su sentido y adecuada interpretación”. En:  Teología y vida. Santiago. No. 32 (1992) 3-4. p. 178. En este mismo artículo, el autor presenta las grandes etapas de la evolución histórica de los planteamientos sobre las parábolas (Adolf Jülicher, Charles Harold Dodd, Joachim Jeremias y los estudios contemporáneos, donde se da una tendencia a entender el lenguaje parabólico como revelador del estilo de actuar de Jesús). De igual modo, Felipe Álvarez Quintero, en su tesis doctoral sobre al parábola en cuestión presenta una síntesis muy lograda de la historia de la interpretación de las parábolas. Cfr. ÁLVAREZ QUINTERO, Felipe.  “La parábola del Buen Samaritano. Análisis metodológico : prefiguración, configuración y refiguración”. En: Excerpta e dissetationibus in sacra Teología, Pamplona. No. 39 (2000). pp. 83-85.

[14] Léopold Sabourin afirma que esta parábola pertenece a las llamadas “historias ejemplares” porque se centra en la recomendación y la propuesta de un modelo a imitar. Cfr. SABOURIN, Léopold. Il vangelo di Luca : introduzione e commento. Editrice pontificia universitá Gregoriana : Roma, 1989. p. 225. Traducción del autor. Sin embargo, el relato de Lc 10, 25-37 ha sido objeto de discusión entre los estudiosos que buscan establecer si es una parábola yo un relato ejemplar. La mayoría de los especialistas abordan el sunto a la luz del esquema de A. Jülicher, basado en la crítica de las formas. La mayoría de los exegetas la clasifican como relato ejemplar. Algunos autores, entre los que se destaca J.D. Crossan en su obra “Parable and example in the teaching of jesús” critican este último enfoque; Crossan considera este relato como una auténtica parábola.-metáfora que anuncia mediante categoría samaritano-bueno las profundas virtualidades del Reinado de Dios. Cfr.  ÁLVAREZ QUINTERO, Felipe. Op. Cit.,  “La parábola del Buen Samaritano. Análisis metodológico : prefiguración, configuración y refiguración”. p. 114. En este punto, Jean-Noël Aletti hace un aporte sobre lo específico de las parábolas lucanas: “Todas ellas (las parábolas) tienen en común el hecho de que pueden ser contadas; incluso están hechas para ello. No son la escenificación de una idea, de un ideal, ya que lo que cuentan es una experiencia o un encuentro. Las parábolas lucanas guardan el sabor de lo inaudito, de lo enigmático que impresiona la lector, lo sacude, sin que pueda habituarse a la fuerza de los contrastes ni dominarlos mediante conceptos”. ALLETI, Jean-Noël.  El arte de contar a Jesucristo : lectura narrativa del Evangelio de Lucas.  Sígueme : Salamanca, 1992. p. 132. Biblioteca de Estudios Bíblicos 77.

[15] BOVON. F. Op. Cit., El evangelio según san Lucas II (Lc 9, 51-14,  35). p. 117.

[16] Cfr. FITZMYER, J. Op. Cit., El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. p. 277.

[17] JÜNGEL, Eberhard y Ricouer, Paul. Diere Dio : per un’hermeneutica del linguaggio religioso. Brescia : Queriniana, 1978. p. 87. Traducción del autor.

[18] Flavio Josefo (Bell. IV, 8, 3, n. 474) considera que la distancia entre ambas ciudades era de unos ciento cincuenta stadioi (aproximadamente veintiocho Km) por parajes desérticos y pedregosos. Es conocida la estrechez, la soledad y la peligrosidad de este sendero. Sin duda, se hace referencia a la calzada romana que, a través de desfiladeros, se abre paso sobre el Wadi Qelt. Cfr. FITZMYER, J. Op. Cit., El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. p. 283.

[19] Cfr. Hch 27, 41.

[20] Cfr. 4 Mac 4, 11: katapesw,n ge, toi h`miqanh.j o` VApollw,nioj evpi. to.n pa,mfulon tou/ i`erou/ peri,bolon “caído, medio muerto, en la verja del atrio de los gentiles, Apolonio…”

[21] Cfr. CARDONA RAMÍREZ, Hernán y OÑORO CONSUEGRA, Fidel.  Jesús de Nazareth en el Evangelio de san Lucas : resultado de investigación.  Universidad Pontificia Bolivariana : Medellín, 2006. p. 223.

[22] Cfr. PAOLI, A. Un encuentro difícil : La parábola del Buen Samaritano. Madrid : San Pablo, 2002. pp. 107-108. HARRINGTON, Wilfrid.  Evangelio según san Lucas.  Studium : Madrid, 1972. pp. 193-194.

[23] GAITÁN BRICEÑO, Tarcisio Hernando.  Op. Cit., “El discipulado en un continente marcado por el sufrimiento y la esperanza”. p. 4.

[24] El samaritano es considerado un bastardo de religión (2 Re 17,24-41), miembro de una raza abominable, de un grupo que no alcanza a ser pueblo, según los judíos (Eclo 50, 25-26).

[25] Cfr. CASTILLO, José María.  El Reino de Dios : por la vida y la dignidad de los seres humanos. Desclèe de Brouwer : Bilbao, 2001. 3 Ed. p. 151.

[26] CARDONA RAMÍREZ, Hernán Darío.  Los samaritanos de los evangelios en la vida religiosa : algunos matices bíblicos.  Op. Cit., p. 53.

[27] Si partimos del presupuesto de la unidad de la Revelación contenida en los dos Testamentos, es bueno acudir al Primer Testamento para encontrar vínculos con los términos que se estudiarán en esta parte del trabajo. No es el objetivo realizar un rastreo exhaustivo de los términos, pero sí decir una palabra interesante que despliegue consecuencias importantes y oportunas. Sin duda alguna, Dios se revela misericordioso en la escritura y ese rasgo típico de su ser y de su acontecer histórico es el motor que guía y hace la historia. La misericordia de Dios es una noción de especial importancia y por eso la terminología para referirse a esta categoría es abundante. Nos detenemos en los vocablos hebreos: hésed (ds,x,) y rahamim (~ymix]r;). Hésed (Cfr. Ex 3,7-8; Sal 4, 2; 6,3; 9, 14; 100,5) es la principal palabra hebrea que se traduce por misericordia y expresa la benevolencia de Dios hacia el ser humano, con un matiz especial de fidelidad a la Alianza. La misericordia se torna, entonces, definición de la esencia íntima de Dios, quien con lealtad, solidaridad y amor  se inclina hacia el hombre; no se trata sólo de sentimientos, sino de acciones eficaces que revelan la voluntad salvífica de YHWH. Rahamim (Cfr. Os 1,6; 2,6-25; Jr 12,15; Zac 10,6; Dt 30,3) expresa el amor con rasgos de ternura. Se relaciona con las vísceras, y en particular, indica el regazo, la matriz. El plural rahamim se refiere, más que a un estado de ánimo, a las pruebas, a las demostraciones claras de la misericordia de Dios. Es un amor entrañable, totalmente gratuito, sólo dado por las exigencias del corazón no como respuesta a méritos humanos. Es el movimiento de la voluntad libre y profunda que se traduce en actos de bondad y perdón, porque son expresión de los rasgos paternomaternales de Dios. Estas conclusiones se pueden confrontar en: FRAILE, Jorge Alberto.  La misericordia de Dios en los padres apostólicos y apologistas griegos del s. II. Thesis ad doctoratum in sacra Teología. Pontificium Athenaeum Sanctae Cruicis : Facultas Theologiae. Roma, 1996. p. 17-36. Dando un paso más adelante, Joao Martinins Terra, comentando el significado de rahamim dice que ésta tiene su sede en las entrañas; su mejor traducción sería, por lo tanto, ternura, que se manifiesta siempre en un acto de compasión en presencia de una situación trágica o dolorosa. MARTINS TERRA, Joao.  “A Misericordia do Pai no evangelho de sao Lucas”. En: Atualiçao. Belo Horizonte No. 285 (mai-jun 2000). p. 195. Traducción del autor. Este mismo artículo desarrolla todo el tema de la misericordia de Dios en el Nuevo Testamento; es de apropiada referencia para un estudio detallado del tema de la ternura del Padre Dios revelada por Jesús.

[28] Esta categoría resume más adelante (v. 37. o` poih,saj to. e;leoj metV auvtou/), los actos generados por la ayuda del samaritano (vv. 34ss).

[29] Para un estudio más completo y amplio de los vocablos: spla,gcnon, splagcni,zomai en su uso lingüístico griego, en los escritos tardíos del judaísmo (LXX, El testamento de los doce patriarcas, Filón y Flavio Josefo) y en todo el Nuevo Testamento, cfr. KITTEL, Gerhard.  Grande lessico del Nuovo Testamento.  Vol. XII. Brescia : Paideia, 1979. p. 903-933.

[30] Cfr. COENEN, Lotrhar, BEYREUTHER, Erich y BIETENHARD, Hans.  Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. III. Sígueme : Salamanca, 1983. p. 99.

[31] Cfr. KAPKIN, David. Marcos : Historia humana del Hijo de Dios. Escuela Bíblica : Medellín, s.f. p. 253.

[32] En el N.T., el verbo (deponente pasivo) aparece únicamente en los evangelios sinópticos un total de 12 veces: 4 en Marcos, 5 en Mateo y 3 veces en Lucas (material exclusivo). Cfr. “splagcni,zomai” en: BALZ Horst y SCHNEIDER, Gerhard.  Diccionario exegético del Nuevo Testamento vol. II. Op. Cit., pp. 1468-1469.

[33] Sin embargo, el término spla,gcna se utilizó con el sentido de “corazón”, como centro de la sensación y del sentimiento, y de compasión, amor, con Sófocles (s. V. a.C).

[34] Cfr. COENEN, Lotrhar, BEYREUTHER, Erich y BIETENHARD, Hans.  Op. Cit. Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. III. p. 103-104.

[35] BOVON, François. El evangelio según san Lucas (Lc 1-9). I. Sígueme : Salamanca, 1995. p. 512.

[36] CARDONA RAMÍREZ, Hernán y LOHFINK, Norbet. La Alianza y los milagros : Una aproximación bíblico teológica. Cuaderno No. 9. Medellín : UPB, 2001. p. 101.

[37] Ibid. pp. 101-102.

[38] ESTÉVEZ, Elisa.  “Salir, ver, acercarse… Jesús, la misericordia entrañable”. En: Sal Térrae, Santander. No. 1035  (Junio 2000); p. 431.

[39] Cfr. CARDONA RAMÍREZ, Hernán. Yhwh a la hora de la brisa : Curiosidades bíblicas. Cuaderno No. 6. Medellín : UPB, 2002. p. 149.

[40] Cfr. LACHMANOVA, Katerina.  Compasión.  Salamanca : Sígueme, 2005. p. 19.

[41] FITZMYER, J. Op. Cit., El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. p. 279.

[42] BOVON. F. Op. Cit., El evangelio según san Lucas II (Lc 9, 51-14,  35). p. 120.

[43] Una interesante reflexión sobre la forma como Jesús comprende el prójimo en esta parábola se encuentra en: HEINRICH RENGSTORF, Karl.  Il Vangelo secondo Luca.  Paideia Editrice : Brescia, 1980. pp. 242-243. Allí se presenta la atención al prójimo a partir de la consideración del otro como persona y siguiendo una regla especial de actuación: “en tu situación, compórtate como lo hizo el samaritano en la suya”. (Traducción del autor).

[44] Parece que existe una incongruencia entre Lc 10, 29b y 10,36 ya que el uso de plhsi,on para designar el papel activo en una determinada interacción se sale del marco dela traduición lingüística asociada con Lv 19,18. La traducción corriente de 10, 36 por: “llegar a ser el prójimo de alguien” es posible desde el punto de vista lingüístico, pero es muy problemática si se tiene en cuenta que en Josefa y en Filón esta frase significa: “acercarse a una cosa o a una persona (Josefo, Bell VI, 258, 346; Ant I, 254; Filón, Virt 40). Según eso, parece que Lc 10, 36 combina le sentido fundamental espacial concreto del término con el objetivo ético de la manera tradicional de hablar acerca del prójimo: lo importante es “llegarse al prójimo”. Cfr. “plhsi,on” en: BALZ Horst y SCHNEIDER, Gerhard.  Op. Cit., Diccionario exegético del Nuevo Testamento vol. II. p. 1008.

[45] FITZMYER, J. Op. Cit., El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario capítulos 8,22-18,14. p. 280.

[46] El magisterio de Juan Pablo II, rico en humanismo afirma: “El hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, en cuanto él mismo interiormente se transforma en el espíritu de tal amor hacia el prójimo. Este proceso auténticamente evangélico no sólo es una transformación espiritual realizada de una vez para siempre, sino que constituye todo un estilo de vida, una característica esencial y continua de la vocación cristiana. Consiste en el descubrimiento constante y en la actuación perseverante del amor en cuanto fuerza unificante y a la vez elevante: – a pesar de todas las dificultades de naturaleza psicológica o social – se trata, en efecto, de un amor misericordioso que por esencia es amor creador”. JUAN PABLO II. Dives in Misericordia, 14, a-b. A esto se le puede sumar el aporte de Hernán Cardona, comentado este texto de Lc 10, 35 ss: “En definitiva prójimo en este texto de Lucas no es un objeto, sino una persona capaz de hacerse tal, de acercarse y aproximarse a quien está caído, de hacerse prójimo del malherido y convertirse en sujeto activo de una relación, de salir pronto al encuentro de los marginados y excluidos (…) Quizás el texto nos desvela también una realidad final: Jesús se hizo prójimo del doctor de la ley para invertir la tradicional escala de valores y mirar la realidad desde los caídos”. CARDONA RAMÍREZ, Hernán Darío.  Op. Cit., Los samaritanos de los evangelios en la vida religiosa : algunos matices bíblicos.  En: Jesús Resucitado camino de Emaús. p. 57.

[47] RAHNER, Karl.  Escritos de teología.  Madrid : Taurus, 1967. p. 288. En este mismo texto, llamado el “Elogio de la misericordia” afirma en otro apartado: “El más bello milagro de la misericordia humana consiste en lo siguiente: el que es verdaderamente misericordioso, se suelta de sí mismo, se identifica con el hermano que sufre misericordia, se lanza audazmente a lo imprevisible, su libertad se torna para él en la extrema audacia de perderse a sí mismo”. p. 287.

[48] COENEN, Lotear; BEYREUTHER, Erich y BIETENHARD, Hans. Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. II. Sígueme : Salamanca, 1980. p. 275.

[49] PRONZATO, Alessandro. Tras las huellas del Samaritano : Peregrinación al santuario del hombre. Sal Terrae : Santander, 2003. p. 42.

[50] Ibid. p. 9.

[51] Ibid. p. 9.

[52] El texto utiliza gegone,nai (del verbo gi,nomai que traduce al español: “llegar a ser”.)

[53] PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA. La interpretación de la Biblia en la Iglesia. 5 ed. PPC : Madrid, 1998. pp. 61-62.

[54] La Teología de la liberación es, sin duda alguna, el discurso más articulado, sistemático y representativo de América Latina y el Caribe; de aquí que en muchas ocasiones sea llamado simplemente: Teología Latinoamericana. Esta reflexión teológica se ha desprendido de las inquietudes del pueblo de Dios y de la reflexión del Episcopado del continente; reflexión que ha tenido como objetivo hacer creíble el mensaje cristiano ante las mayorías pobres, oprimidas y excluidas que habitan este pedazo del planeta En torno a los diversos métodos y teologías presentes en América Latina., ver: JOHANSSON, C. Tendencias teológicas en América Latina. En: Teología y Vida, Santiago : No. 27 (1986); pp. 73-80; INSTITUTO DE PASTORAL DE BRASIL. Tendencias teológicas en América Latina. En: Nuevo Mundo, No. 22/28 (1984); pp. 201-211; TABOEDA, F. Métodos teológicos en América Latina. En: Perspectiva Teológica, No. 19 (1987); pp. 293-319; SCANNONE, J. C. Situación de la problemática del método teológico en América Latina. En: Medellín, Bogotá. No. 20 (1994); pp. 255-283. Somos conscientes que no se puede hablar de la Teología Latinoamericana como un bloque monolítico. No tenemos en cuenta las diversas tendencias y matices al interior de la misma. Interesa su proyecto esencial, su manera peculiar de teologizar, su particularidad específica a la hora de pensar la fe común a todos los que hacen esta teología. En este sentido, ver: BOFF, C. Epistemología y método de la teología de la liberación. En: ELLACURÍA, I y SOBRINO, J (eds.).  Mysterium Liberationis : Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, I. Madrid : 1980, 84 y 89. Para una reseña de las diversas clasificaciones de las corrientes y tendencias en la teología en estudio, ver: TAMAYO, J. J. para comprender la teología de la liberación. Estella (Navarra) : Verbo Divino, 1988. pp. 125-130; LIBANIO, J. B. Panorama da teología da América Latina nos últimos 20 anos. En: Perspectiva Teológica, No. 24 (1992); pp. 147-192.

[55] La Teología de la Liberación tiene en cuenta los aportes de la Sagrada Escritura, de la Tradición y del Magisterio, pero su intento central como reflexión coherente y orgánica es conceptualizar teológicamente la realidad presente, descubriendo lo que hay de Revelación en ella; por esta razón, la interpretación de los llamados “signos de los tiempos” es de suma importancia ya que se tiene la certeza de que Dios sigue hablando hoy y explicitando las virtualidades del acontecimiento salvífico fundante realizado en Jesucristo. Ahora, si la Teología Latinoamericana considera la irrupción de los pobres el mayor signo de los tiempos, nosotros pensaremos en la inmisericordia vivida en todos los ambientes como un hecho susceptible de pensarse teológicamente. De aquí, entonces, que la reflexión teológica no será fría y neutra, sino que tendrá en cuenta los contextos humanos reales, para servirlos adecuadamente.

[56] Cfr. BOFF, C. Op. Cit.,Epistemología y método de la teología de la liberación.

[57] SOBRINO, Jon. Op. Cit. El principio misericordia : Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. p. 8.

[58] Juan Pablo II, Dives in misericordia,1.

[59] Cfr. RIERA, Juan.  “Bienaventurados los misericordiosos porque alcanzarán misericordia”. En: Páginas, Lima : Vol. 9, No. 62 (agosto 19984); pp. 12-15.

[60] José Gómez Calfarena, intentando justificar filosóficamente el amor dice: “La clave está en que el amor no es nada abstracto; aun cuando haya sido hecho abstracto al formular, amar es un acto que ejerce cada uno que aman en cada caso concreto”. GÓMEZ CALFARENA, José.  “Ética como amor: propio y del prójimo”.  En: Razón y fe, No. 1094 (1989); p. 494.

[61] SOBRINO, Jon. Op. Cit. El principio misericordia : Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. p. 63.

[62] Ibid. p. 26.

[63] ZEA, Virgilio.  “Un retrato de Jesús, el Buen Samaritano”. En: Theologica Xaveriana. Bogotá, No. 49 (1999). p. 409.

[64] Ibid. p. 197.

[65] Cfr. BAENA, G. El Sacerdocio de Cristo. En: Diaconía, No. 26 (1983); p. 133.

[66] NOLAN, A. “¿Quién es ese hombre?” : Jesús antes de cristianismo. 4 ed. Santander : Sal Térrae, 1991. pp. 29-51.

[67] Cfr. SOBRINO, J. Op. Cit., El principio misericordia : Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. p. 33.

[68] Este aspecto lo explica Julián Carrón de esta forma: “La misericordia designa fundamentalmente, por tanto, aquella apertura total del corazón a realidad que coincide con la perfección como plenitud”. Es, en definitiva, la misericordia la que da acceso al Reinado de Dios, según la lógica mostrada por Jesús en el Evangelio, de aquí que misericordia y perfección coincidan. CARRÓN, Julián.  “Bienaventurados los misericordiosos”.  En: Communio, Madrid : Vol. 15 (sep-oct 1993); p. 403.

[69] Cfr. Ibid. p. 38.

[70] Medellín 4; Puebla 73.

[71] Puebla 281.

[72] Medellín, 1.

[73] SOBRINO, J. Op. Cit., El principio misericordia : Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. p. 101.

[74] Se incluye en este aspecto, el perdón del pecado estructural. El que la persona reciba el perdón, como la certeza de saberse acogido por el amor de Dios, obliga a hacer presente en el mundo el amor experimentado. “Sólo que, a nivel histórico mundanal, “personar” el pecado del mundo es erradicarlo” por medio de la práctica histórica de la misericordia. Ibid. pp. 149-150.

[75] BRAVO GALLARDO, Carlos.  “Despertar a la realidad, despertar a la misericordia”.  En: Christus, México : No. 673 (marzo 1994); pp. 43-44.

[76] Ibid. p. 39.

[77] Un artículo desarrolla esta idea: CALSTER, Stefaan Van.  “La misericordia como principio pastoral-pedagógico”.  En: Communio, Madrid : Vol. 15 (octubre 1993); pp. 437-447.

[78] Cfr. Ibid. pp. 48-49.

[79] Ibid. p. 54.

[80] En consonancia con la parábola, entendemos por toda persona caída y abandonada en el camino de la vida, a su propia desventurada suerte.

[81] Ibid. p. 58. Leonardo Boff añade a esto: “Sólo se puede elaborar una verdadera teología de la liberación a condición de que el teólogo haya tomado una inequívoca opción por los pobres y su liberación”. BOFF, Leonardo. Y la Iglesia se hizo pueblo. Santander :  Sal Térrae, 1986. p. 130.

[82] SOBRINO, J. Op. Cit., El principio misericordia : Bajar de la cruz a los pueblos crucificados.  p. 67.

[83] Ibid. pp. 73-74.

[84] En este punto, Sobrino dice que: “La teología de la liberación insiste en la existencia y gravedad del pecado histórico, en la posibilidad y urgencia de que sea superado, y en la erradicación histórica del pecado como su superación más adecuada. Con ello se mantiene fiel a lo central de la revelación de Dios, que toma sumamente en serio lo negativo de la historia y añade –como lo más específico suyo- que, sin embargo, hay posibilidad de salvación; y toma en serio ka realidad de este mundo, como aquello que da muerte y como lo que está clamando por la vida”. Ibid. p. 133. Cfr. SOBRINO, J. América Latina : Lugar de pecado, lugar de perdón. En: “Concilum”, (mar.1986). pp. 220-225.

[85] MELS, Annellese.  “La paradoja del origen: hacia una consolidación teológica del pecado original (1)”.  En: Teología y vida, Vol. 34, No. 4 (1993); pp. 279-280.